TỔNG QUAN
VỀ THÔNG DIỄN HỌC
Trần Văn Đoàn
Luận Văn sau đây được viết lại từ loạt bài
thuyết trình về Thông Diễn Học cho các sinh viên Ban Thạc Sỹ và Nghiên Cứu
Sinh, Khoa Triết Học, Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (Đại Học
Quốc Gia Hà Nội), tại Viện Triết Học (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), vào tháng
Giêng năm 2003, và tại Viện Con Người (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), tháng Tư
năm 2004. Bài này là chương 1 trong tập sách Thông Diễn Học và Khoa Học Xã Hội Nhân
Văn sẽ được xuất bản tại Hà Nội năm 2004. Nơi đây tác gỉa xin trân
trọng cám ơn Tiến sỹ Trịnh Trí Thức (Chủ nhiệm Khoa Triết Học), Giáo sư Tiến sỹ
Nguyễn Trọng Chuẩn (Viện trưởng Viện Triết Học), Giáo sư Tiến sỹ Phạm Văn Đức
(Viện Triết Học), Giáo sư Viện sỹ Phạm Minh Hạc (Viện trưởng Viện Con Người),
Giáo sư Tiến sỹ Hồ Sĩ Qúy (Phó Viện trưởng Viện Con Người) và Giáo sư Tiến sỹ
Phạm Thành Nghị (Phó Viện trưởng Viện Con Người) đã có ý mời cũng như xếp đặt
tổ chức loạt bài thuyết trình trên.
Như chúng tôi đã phác họa những yếu tính
cũng như công năng của TDH trong phần lời nói đầu, ta thấy TDH đồng thời là một môn học,
một phương
pháp và một nền triết học, tuy rất cổ xưa nhưng lại
rất hiện đại. Môn học này xâm nhập vào trong mọi lãnh địa của nền khoa học xã
hội và nhân văn, từ tâm lý học cho tới xã hội học, từ văn hóa học tới tôn giáo
học,[1]
và có lẽ, vào ngay cả trong một lãnh vực mà ít ai ngờ tới, đó chính là cái lãnh
địa “thiêng liêng bất khả xâm phạm” của nền khoa học tự nhiên.[2]
Để có thể có một cái nhìn quán triệt về TDH, trong chương này, chúng tôi xin
được đi sâu hơn vào những điểm trên, bàn về những vấn đề sau: (1) Thuyên Thích
Học hay Thông Diễn Học, (2) Nguồn gốc và Diễn biến của TDH, (3) Định nghĩa của
TDH, và (4) Ý nghĩa và Mục đích của TDH. Trong phần này, chúng tôi dựa một phần
lớn theo dàn bài tập sách Hermeneutics cuả Giáo sư Richard E. Palmer
thuộc ĐH Northwestern University,[3]
một tập sách mà chúng tôi thấy tương đối rõ ràng và đầy đủ cho nhũng người học
văn chương, tuy không sâu sác và chưa đủ tính chất phê bình, và nhất là thiếu cập
nhật hóa.[4]
Tuy dựa theo dàn bài, nhưng chúng tôi không hẳn theo những quan niệm của
Palmer, một phần vì tập sách chưa đủ cập nhật, như chúng tôi đã nói trên, một
phần khác, Palmer vẫn chưa nắm vững được tư tưởng của những triết gia như
Heidegger, Ricoeur, và ngay cả Gadamer mà ông dựa vào. Chính vì vậy, như độc
giả sẽ nhận ra, chúng tôi phát triển những luận đề trên một cách tương đối độc
lập, dựa vào chính những bản văn nguyên ngữ của các tác giả trên. Ngoài ra,
chúng tôi cũng bàn thêm về những nhân vật từng đóng góp vào qúa trình phát
triển TDH, khiến nó được giới triết học Anh-Mỹ chú trọng, như Habermas, Richard
Rorty và nhất là Michel Foucault (như thấy trong chương thứ 3), tức những triết
gia không xuất thân từ truyền thống hiện tượng học, hay tôn giáo học.
1.
Thuyên Thích Học hay Thông Diễn Học
Trước khi bàn về những vấn đề trên, chúng
tôi xin được giải thích lý do tại sao chúng tôi chọn thuật ngữ thông diễn
học thay vì thuyên thích học, hay giải thích học, hay tầm nguyên
học, hay giải nghĩa học, hay chú giải học, vân vân.
Trong ngôn ngữ Viễn Đông (các tiếng Việt,
Hán, Nhật, Đại Hàn, vân vân), mỗi một cụm thuật ngữ đều mang một ý nghĩa cá
biệt, khác nhau, đôi khi lại đối nghịch với nhau, và nhất là không hội đủ tất
cả mọi đặc tính của thuật ngữ hermeneutics. Như chúng ta biết, cùng một
chữ tôn (tông) giáo (viết giống nhau), người Việt hiểu hơi khác với người Tầu,
rồi người Tầu lại không hoàn toàn hiểu như người Nhật, mà người Viễn đông nói
chùng lại hoàn toàn hiểu khác với người Tây phương.[5]
Cái hố cách biệt này càng sâu hơn giữa hai nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, và
nhất là khi chúng ta không có một sinh hoạt tương tự. Từ đây, chúng ta mới hiểu
được cái lúng ta lúng túng của chúng ta khi phải dịch những thuật ngữ của thế
giới Tây phương sang Việt ngữ. Nói một cách minh bạch hơn, sựï khó khăn trong
việc dịch thuật ngữ hermeneutics phản ánh cái khó khăn đi tìm
những điểm chung (cộng thức, cộng cảm, cộng thể, cộng đồng, cộng thôn) trong sự
khác biệt của cuộc sống, lối tư duy, cách thế thẩm định giá trị
và nhất là trong sự xa biệt giữa các truyền thống, giữa truyền thống và hiện đại.[6]
Chúng ta không thể diễn tả được tất cả sự phong phú, không riêng của từ ngữ
Hermes (tên riêng của một vị thần, người con của thần Zeus), mà của cả một
truyền thống trên ba ngàn năm từ thời Homer cho đến thời nay, bởi lẽ chúng ta
không có một truyền thống như vậy. Hoặc nếu có những huyền thoại tương tự như
thế, chúng cũng không nhất thiết giống nhau. Thí dụ, huyền thoại Việt trên bản
chất là nhân
thoại, trong khi khi huyền thoại Hy lạp là thần thoại.[7]
Thế nên, bất cứ một thuật ngữ nào trong ngôn ngữ Viễn đông cũng không thể hoàn
toàn tương xứng với những thuật ngữ của nền văn hóa Tây phương. Đây là một khó
khăn chung cho các nhà thần học, triết học và tôn giáo học khi phải chuyển dịch
các cụm thuật ngữ của các nền văn hóa khác sang văn hóa của họ. Tương tự, người
Aâu Mỹ cũng gặp khó khăn tương tự khi họ phải chuyển dịch những thuật ngữ đông
phương sang ngôn ngữ của mình. Đại đa số các học giả, rốt cục, phải hoặc giữ lại
nguyên ngữ, hay dịch theo lối phát âm địa phương.[8]
Nhưng một lối dịch theo cách phát âm như vậy không giúp gì nhiều hơn là làm cho
ngôn ngữ tối tăm thêm. Ý thức được điều này, chúng tôi rất cẩn trọng trong việc
chọn thuật ngữ tương đối cân xứng có thể bao gồm những ý nghĩa căn bản cũng như
tinh thần của hermeneutics. Khi dạy và viết sách nghiên cứu về TDH tại
Trung Quốc, chúng tôi áp dụng thuật ngữ Thuyên Thích Học, hiện rất thông dụng
trong giới hàn lâm của thế giới người Hoa. Thuật ngữ thuyên thích học được dịch
sang Hoa ngữ vào cuối thập niên 1970s, nếu tôi không lầm, do bằng hữu, Giáo sư
Thầm Thanh Tòng của Đại học Quốc gia Chính Trị, Đài Bắc.[9]
Thuật ngữ này nóùi lên tính chất chuyển biến ý nghĩa (transformation) và triển
thị (exhibition) ý nghĩa của bản văn. Và mãi cho tới năm 1990s, giới học giả
Trung Hoa mới chấp nhận từ thuyên thích học.[10]
Chữ thuyên
bao gồm hai chữ ngôn và toàn, muốn nói lên sự diễn
tả toàn thể nội dung của ngôn ngữ. Trong khi chữ thích vốn mang nghĩa giãi bày,
nhưng cũng có thêm nghĩa thích hợp. Thuật ngữ này tương đối đầy đủ
hơn là các thuật ngữ khác mà chúng ta thường thấy như giải thích học, giải
nghĩa học. Tuy vậy, thuyên thích học vẫn chưa hoàn toàn diễn tả được tính chất
hội thông và nhất là tính chất sáng tạo của văn bản mà Heidegger đòi hỏi và áp
dụng trong tác phẩm bất hủ Sein und Zeit (1927),[11]
và được đồ đệ của ông, Giáo sư Gadamer phát triển trong tác phẩm kinh điển Wahrheit und
Method (1960), cũng như được Juergen Habermas tổng hợp với lý thuyết
Phê phán vào thập niên 1970s.[12]
Tương tự thuật ngữ Giải Thích học mà người Nhật dịch từ đầu
thập niên 1960s cũng chưa lột được hết ý nghĩa của hermeneutics. Nó chỉ diễn tả
được hai ý nghĩa đầu tiên của hermeneutics, đó là giải thích và giải
nghĩa.
Chính vì những lý do trên, chúng tôi tạm sử dụng thuật ngữ thông
diễn học, một thuật ngữ đã được một vài học giả Việt sử dụng vào đầu thập niên
1970.[13]
Tuy không bị ảnh hưởng bởi những học giả này, Giáo sư Tiến sỹ Vũ Kim Chính của
Đại Học Phụ Nhân (Trung Hoa) cũng đã đi tới một lối dịch tương tự. Ông chọn lựa
“thông diễn” và đem vào trong bộ từ vựng mà ông xuất bản năm 1997.[14]
Giáo sư họ Vũ giải thích lý do tại sao ông chọn chữ khoa thông diễn học:
“Một số những danh từ thần học như Hermeneutic,
Inculturation, Liberation Theology… mới thông dụng trong những năm gần đây,
ngay đối với giới thần học Trung Hoa, làm sao tìm chữ dịch cho chuẩn, cũng trở
thành một vấn đề không dễ khắc phục. Tỉ dụ hạn từ Hermeneutic sau thời gian
tranh cãi dùng chữ giải thích hay chú giải…, bây giờ đa số đều đồng ý dùng một
chữ ghép mới (gồm chữ ngôn và chữ toàn, đọc là thuyên) để nói lên hành động
dùng ngôn lý để giải nghĩa toàn phần. Theo thiển ý chúng tôi, Việt ngữ có thể
dùng hai chữ đã có sẵn là “thông ngôn” và “diễn dịch” ghép thành chữ “thông
diễn.”[15]
Như chúng tôi sẽ trình bày trong những đoạn
sau, TDH bao gồm (1) một cách thế để thấu hiểu văn bản, hay ngôn
ngữ, hay truyền thống, (2) một nghệ thuật thông suốt, bao gồm nghệ
thuật diễn
giải (ars explanandi), nghệ thuật diễn nghĩa (ars explicandi),
và nghệ thuật chuyển nghĩa (ars interpretandi), (3) một phương pháp để hiểu một
cách trung thực, tức giải thích học (exegesis), và (4) một phương cách
triết học (philosophical hermeneutics). Chính vì thế mà từ thông
diễn xem ra có vẻ tương đối đầy đủ hơn trong công việc chỉ ra những ý nghĩa
trên.
2
Nguồn Gốc và Quá Trình Diễn Biến của Thông
Diễn Học
Trước khi đi sâu vào mỗi truyền thống của
TDH, chúng ta trở lại thời Hy Lạp cổ. Như chúng tôi đã nói sơ lược qua về vai
trò của thần Hermes. Vị thần này có sứ vụ “mang tới cho con người cái sứ điệp
định mệnh.” Do vậy, hermèneuein có nghĩa là “đặt sứ điệp ra”
trước chúng ta, tức công việc làm sứ điệp rõ ràng minh bạch. Một sự việc “đặt
ra” trở thành “mở ra”, tức là công việc diễn giải cái gì mà thi gia từng viết;
mà thi gia, theo Socrates như thấy trong đối thoại của Plato, là những người mà
tự nhận là ‘sứ giả của thần linh’ (hermenèøs eisin tòn thèon).[16]
Nói tóm lại, nguồn gốc của TDH từ gốc Hy lạp nói lên cả một quá trình con người
đi tìm phương thế (ngôn ngữ) làm người khác có thể hiểu. Đặc biệt như chúng ta
thấy nơi các ngôn ngữ, bởi lẽ ngôn ngữ là một phương thế, một môi sinh
(medium), và là một sự biểu hiện một cách rõ rệt nhất, và một cách hiệu quả
nhất của tất cả quá trinh đi hiểu biết và được hiểu biết của con người.
Vậy nên, để hiểu biết và được hiểu biết, ta
cần phải nói hay đưa ra một cử chỉ nào đó để diễn tả một cái gì đó; sau đó ta
cần phải giải nghĩa (giải thích) khi cần thiết, đặc biệt trong những tình huống
khác nhau, xã hội khác biệt, văn hóa đa dạng; và sau cùng, đó là làm sao có thể
dùng một ngôn ngữ khác để diễn tả cùng cái ý nghĩa mà chúng ta muốn biểu tả.
Nói tóm lại, hermeneutics bao gồm ba động tác: (1) động tác nói, hay cử
chỉ (to say, sprechen) tức là động tác biểu tả (to express, ausdruecken); (2)
hành động diễn giải tức giải thích (to explain, erklaeren), và giải nghĩa
(to explicate, erlaeutern); và sau hết, (3) hành động thông dịch, hay chuyển nghĩa
(to translate, uebersetzen). Tất cả ba công năng trên cấu tạo điều mà chúng ta
gọi là thông diễn (to interpret, auslegen), hay một sự hiểu biết tương đối trọn
vẹn (understanding, Verstehen).[17]
Tuy nhiên, chúng ta phải nói thêm là, đó là mỗi một hành động, hay động tác tự
nó đã chỉ ra một ý nghĩa, tuy không trọn vẹn, nhưng ít nhất cũng mang tới một
sự hiểu biết nào đò. Đây là lý do tại sao chúng tôi nhấn mạnh đến quá trình
phát sinh của TDH: TDH xuất phát từ mỗi nền văn hóa, từ khi con người đi tìm
hiểu biết nhau, từ khi con người phát minh ngôn ngữ, nhưng chỉ tương đối hoàn
hảo vào thời gian gần đây. Mỗi thời đại, mỗi nền văn hóa đã từng áp dụng một
khía cạnh nào đó của TDH, hoặc chỉ chú trọng tới một công năng nào đó mà thôi.
Thí dụ Giải thích học rất chú trong đến hoạt động giải thích, và giải nghĩa,
nhưng không đặc biệt để ý đến việc chuyển nghĩa. Trong Công giáo, Giáo hội La
Mã vẫn dùng tiếng La tinh trên khắp thế giới, và bản Thánh Kinh thông dụng nhất
vẫn là bản Phổ
Thông (hay Thông Dụng, Vulgata) bằng La ngữ, ít nhất cho tới Công
Đồng Vatican II (1963-1965). Chính vì vậy mà công việc chuyễn ngữ không cấp
bách như hiện nay, đặc biệt sau Công Đồng Vatican II.[18]
Chỉ nơi các giáo phái Tin Lành, công việc chuyển ngữ mới thật cấp bách. Linh
mục Martin Luther (1482-1546), người phát động phong trào cải cách tôn giáo, là
người đầu tiên đã chuyển dịch gần như toàn bộ Thánh Kinh từ La ngữ tức bộ Vulgata
sang Đức ngữ. Và chính sự chuyển dịch này đã gây ra những sự hiểu biết không
hoàn toàn đồng nhất về Thánh Kinh. Chính vì vậy mà trong những
giáo phái theo chủ trương của Luther, mỗi người khi đọc Thánh Kinh, có thể có những
hiểu biết khác nhau. Nhưng cũng vì vậy mà không thể có một lối hiểu chung về
những đoạn văn Thánh Kinh. Từ đâêy, mọi người mới bắt đầu nhận ra tầm quan
trọng của TDH, và cũng từ thới này TDH bắt đầu phát triển như chúng ta thấy vào
ngày nay. Chúng tôi sẽ bàn sâu thêm về giai đoạn này, cũng như chủ trương của
Luther trong đoạn sau.
Như chúng tôi đã nhắc nơi trên, TDH đều có
thể thấy nơi mọi nền văn hóa, từ Đông sang Tây, từ một xã hội man dã tới văn
minh. Trong phần này, chúng tôi chỉ xin được phép trình bày TDH từ nguồn mạch
văn hóa Tây phương. Công việc thẩm định một nền TDH đông phương cần một thời
gian nghiên cứu lâu dài hơn và một tác phẩm khác đầy đủ, cập nhật hơn.
Trở lại thuật ngữ TDH. Từ ngữ hermeneutics
tự nó đã bao gồm khá nhiều ý nghĩa mà chính người Hy lạp cũng không hoàn toàn
nắm vững. Theo định nghĩa thông thường, động từ hermèneuein thường được hiểu
một cách chung như là hành động chuyển nghĩa (to interpret), trong khi danh từ hermèneia
bao gồm sự chuyển ý, sự thay đổi ý nghĩa hay là sự giải nghĩa (interpretation).
Lối hiểu thường thấy này thực ra chưa lột được hết ý nghĩa của hermeneutics.
Để hiểu được một cách trọn vẹn ý nghĩa của TDH, chúng ta bắt buộc phải đào sâu
vào trong kho tàng kinh điển của Hy la, và nhất là phải nắm vững được tất cả
quá trình diễn biến và phát triển của nó.
Trong các tác phẩm của giới văn chương thời
Homer, hermeios
vốn là danh từ riêng chỉ những vị tư tế tại đền thần Delphia. Họ có nhiệm vụ
giải nghĩa những lời thần phán (oracles) cho tín hữu. Gọi họ là hermeios,
bởi vì họ tiếp tục công năng của thần Hermes, người con của Zeus - vị thần tối
cao, vua của mọi thần thánh - và nữ thần Maia. Theo Homer, Hermes là vị thần
của người lữ khách, của giới đạo chích và của các học giả. Hermes có sứ vụ
truyền tới nhân gian thiên ý, hay những phán định của thế giới thần linh. Chính
vì vậy mà người Hy lạp thường gắn Hermes liền với nhiệm vụ làm con người hiểu
biết được điều mà con người tự mình vốn không thể hiểu được. Và như thế, Hermes
cũng được coi như là vị thần cha đẻ của ngôn ngữ (language) và ngữ tự
(writing), tức những hình thức và công cụ để có thể hiểu ý nghĩa, cũng như để
truyền đạt tới người khác.
Aristotle, khi bàn về ngôn ngữ, đã để dành
một trang bàn về hermèneia. Trong tác
phẩm Organon
(Công Cụ), ta thấy triết gia chú trọng tới hermeneutics, coi nó đáng
được thảo luận.[19] Trước
ông, Homer, và đặc biệt Plato, sư phụ của Aristotle cũng đã nhắc tới cụm thuật
ngữ này nhiều lần.[20]
Và quả thật, hermeneutics không có xa lạ gì trong các tác phẩm của những
văn sĩ hay tư tưởng gia như Xenophon, Plutarch, Euripides, Epicurus, Lucretius
và Longinus. Đối với truyền thống Hy lạp và La tinh, hermeneutics thường được
hiểu theo văn cảnh của ngữ ý.[21]
Khi đạo Thiên Chúa phát triển, đặc biệt vào
thời các Giáo phụ (Patristic period),[22]
môn Giải thích học rất được chú trọng. Tuy không dùng thuật ngữ hermeneutics,
nhưng các giáo phụ, đặc biệt thành Augustine (Aâu Cơ Tinh) đã áp dụng một cách
triệt để môn học này. Họ coi giải thích học (Exegesis) là một kỹ thuật
để có thể hiểu Thánh Kinh một cách chân thực. Chính vì vậy mà giải thích
học giúp ta nghiên cứu ngôn ngữ, văn bản, và như vậy giúp phát sinh môn tu từ
học (hay truy nguyên học, tức philology). Chú ý là thành Augustine là một nhà
ngữ học đại tài. Ngài từng là giáo sư văn chương La tinh, và các tác phẩm của
ngài rất chau chuốt. Các giáo phụ áp dụng môn học này vào việc học Thánh Kinh,
cũng như giải thích các văn bản liên quan tới Thánh Kinh, và những tín
điều của đạo Thiên Chúa. Mà không riêng đạo Thiên Chúa, ngay các giới lãnh đạo
tôn giáo Do Thái cũng đã áp dụng môn giải thích học này vào trong công việc học
hỏi những bản văn linh thiêng (sacred texts) tức loại Sách Thánh. Hàng giáo sĩ
Do Thái (Rabbis) lập ra và xác định những quy luật thiết yếu để giải thích kinh
Talmud
và các văn kiện Midraschim.[23]
Giải thích học bước một bước nhảy vọt, biến
thành một
phương pháp diễn giải áp dụng để giải thích những bản văn thế tục
(prophane texts, hay secular texts) vào thời Phục Hưng. Vào thời này, khi mà
chủ nghĩa nhân văn xuất hiện, người ta càng cần một môn giải thích, không phải
để hiểu Thánh
Kinh mà thôi, mà nhất là để hiểu những áng văn ca ngợi con người,
tình yêu, thiên nhiên… Từ đây, ta thấy môn giải thích học bắt đầu đi sâu vào
cuộc sống toàn diện của con người.
Ngay sau thời Phục Hưng, công việc giải
thích Thánh
Kinh do ảnh hưởng của phong trào cải cách tôn giáo, đã thay đổi một
cách táo bạo. Linh mục Luther, bắt đầu công cuộc cải cách tôn giáo với chủ
trương cho rằng con người có khả năng trực tiếp gặp gỡ với Thiên Chúa qua chính
Thánh
Kinh và không cần qua giáo hội. Và như thế, công việc hiểu Thánh Kinh
một cách trung thực là một công việc tối quan trọng.[24]
Linh mục Matthias Flacius, một người từng theo Luther, nhận định cho là Thánh Kinh
bao hàm lời nói của Thiên Chúa được con người ghi chép lại. Hay nói đúng hơn, Thánh Kinh
chính là sự mặc khải của Thiên Chúa qua ngôn từ (revelatio sacrio literis
comprehensa). Flavius chống lại lối giải thích quyền uy của Giáo quyền La Mã,
từng được Công đồng Tridentino (The Council of Trent, 1545-63) xác quyết và ban
hành. Theo Công đồng Tridentino, chỉ có truyền thống của Giáo hội mới có quyền
xác quyết ý nghĩa của những đoạn văn tăm tối khó hiểu. Chống lại lối giải thích
quyền uy trên, Flavius đưa ra một khả thể về sự hiểu biết Thánh Kinh một cách phổ quát
nơi mọi người, nhờ vào phương pháp giải thích. Nói một cách cụ thể hơn, nếu
Giáo hội La mã bắt buộc tín hữu phải chấp nhận ý nghĩa của các dụ ngôn
(allegories) trong Tân Ước theo mạch văn của Cựu Ước,
thì Flavius cho rằng, ta chỉ cần hiểu các dụ ngôn theo cùng một cách thế giống
nhau là đủ. Và như vậy, việc dựa vào Cựu Ước để giải thích xem ra có vẻ thừa
thãi. Chống lại lối giải thích chỉ dựa vào truyền thống, dựa vào quyền uy hay
Giáo huấn của Giáo Hội (magisterium), hay của những Giáo phụ, Flavius đưa ra
một phương pháp giải thích như sau: Bất cứ một đoạn văn tối tăm nào cũng có thể
hiểu được nếu chúng ta theo phương cách: (1) nắm vững được văn phạm và giải
thích đoạn văn theo kết cấu của văn phạm, (2) nắm vững được mạch văn dựa trên
kinh nghiệm đương sống của đạo lý Kitô giáo, và quan trọng hơn cả, đó là (3) ta
bắt buộc phải nhìn đoạn văn từ khía cạnh của ý hướng và hình thức của cái toàn
thể.[25]
Một môn giải thích như vậy mọc sâu vào
trong đường lối giáo dục của Tân giáo (tức đạo Tin Lành, hay còn gọi là Thệ
Phản).[26]
Quan niệm cho rằng, để hiểu bất cứ một bộ phận nho nhỏ nào, ta củng phải nắm
vững được cái
toàn thể, rằng tất cả mọi bộ phận đều tương quan với nhau một
cách chặt chẽ đã khiến môn giải thích học biến thành Thông Diễn Học theo gần với
ý nghĩa mà chúng ta dùng ngày nay. Friedrich Schleiermacher, nhà đại thần học
đồng nghiệp với Hegel tại ĐH Bá Linh vào đầu thế kỷ 19, đã phát triển những
nguyên tắc trên thành nguyên lý cho nền Giải thích học, và đặt nền tảng cho nền
TDH ngày nay. Trong bài tham luận “Die Hermeneutik als Kunst des Verstehens
existiert noch nicht allgemein sondern nur mehrere spezielle Hermeneutiken”
(Thông Diễn Học như là một Nghệ Thuật Hiểu Biết chưa thấy có một cách chung
nhưng chỉ thấy nơi những nền Thông Diễn Cá Biệt) và nhất là trong một bài tham
luận khác “Ueber den Begriff der Hermeneutik, mit Bezug auf F. A. Wolfs
Andeutungen und Asts Lehrbuch” (Bàn về Quan Niệm Thông Diễn, dựa vào Những Diễn
Giải của Wolf và vào Sách Giáo Khoa của Ast),[27]
ông chủ trương “TDH là một nghệ thuật hiểu biết.”[28]
Nghệ thuật này bao gồm những nguyên tắc sau:
(1) Để hiểu văn bản, ta phải nắm vững kết cấu văn phạm, sự
tương quan của văn phạm với ngữ ý. Thành thử, TDH đòi hỏi ta phải thấu hiểu
nguyên lý của ngôn ngữ.
(2) TDH là một sự hiểu biết gắn chặt với cuộc sống, với hành
vi, với cảm tình của con người khi họ đối diện với Thiên Chúa, với đồng loại,
với thiên nhiên.
(3) TDH cũng nói lên sự kiện con người đương sống (hiện sinh)
trong một thế giới thực tiễn, đương trong một quá trình tìm hiểu, trong một
cuộc đối thoại liên tục. Ông hiểu đối thoại như là một lối sống, biểu tả cuộc
sống qua ngôn ngữ. Và như vậy ông phân biệt hai công năng của TDH, nói (ngôn
ngữ) và hiểu (sống).
(4) Schleiermacher (có lẽ) cũng là người đầu tiên phát hiện ra
một cái vòng “luân hồi” (không theo nghĩa luân hồi của Phật giáo) trong sự hiểu
biết mà ông gọi “vòng thông diễn” (hermeneutical circle). Vòng thông diễn muốn
nói lên sự kiện là một sự hiểu biết toàn vẹn không theo đường thẳng, nhưng theo
một mối tương quan đa chiều, đa diện, nhiều khi theo những bước nhẩy vọt, vân
vân. Trong quá trình hiểu biết, không chỉ người nói mà cả người nghe đều phải
chia sẻ (hay chấp nhận) ngôn ngữ chung; phải có một hiểu biết sơ khởi về thế
giới sống, truyền thống, gía trị, cũng như phải dùng chính ngôn ngữ để biểu tả.
Nói cách khác, ta không thể dựa theo hệ thống của chủ thuyết duy lý, hay duy
nghiệm và theo cái luật (logic) suy tư của họ để có được một hiểu biết trọn
vẹn.
Nhưng cho dù tiến bộ tới đâu đi nữa, lối
giải thích của thần học gia Schleiermacher như trên vẫn chưa giải quyết được
những mâu thuẫn nội tại (thí dụ mâu thuẫn về logic trong chủ trương vòng thông
diễn). Nó càng không thể diễn tả được tất cả ý nghĩa của văn bản, nhất là không
thể khiến chúng ta vượt xa hơn khỏi văn bản để phản ánh lại tinh thần của tác
giả. Những lối giải thích Thánh Kinh cho dù rất khoa học, cũng không
thể đánh động được tâm hồn của những người nghe, hay người đọc, nếu cái tinh
thần tiềm ẩn trong văn bản không tái hiện, nếu nó không đi sâu vào trong tâm
hồn, đánh động được tâm thức người nghe, người đọc. Tương tự, lối giải thích
tầm chương trích cú, hay lối tu từ học, hay khảo cổ học không thể làm bản văn
sống lại, và nhất là tác động tâm thức của những người khác ngôn ngữ, văn hóa.
Sự khó khăn này càng rõ rệt khi ta phải dịch văn bản sang ngoại ngữ hay ngược
lại. Như thường thấy, những bản dịch từ chữ (word by word, mot à mot) thường là
những bản dịch ngô nghê, mặc dù hoàn toàn trung thành với ngữ pháp và với văn
cảnh khoa học. Những bản dịch như vậy thường gây ra sai lầm nhiều hơn, và rất
có thể ngược hẳn lại với ý nghĩa trung thực của văn bản.[29]
Ý thức được những vấn nạn thông diễn như
vậy, triết gia và thần học gia theo phương pháp hiện tượng học đã phát triển
giải thích học thành một bộ môn TDH như chúng ta thấy ngày nay. Theo phương
pháp này, ta chỉ hiều được một hiện tượng, hay ý nghĩa của câu văn nấp sau
những mạng chữ, nếu chúng ta qua lối phân tích (giải nghĩa, giải thích) đào ra
được những bản chất của hiện tượng, hay của ngôn ngữ; và nhất là khi ta tìm ra
được cái luật, hay cái mối ràng buộc giữa các bản chất. Và sau cùng, công việc
quan trọng hơn cả, đó là làm sao có thể nhận ra được sự biến đổi (hình thức, ý
nghĩa, và cả quy luật) của văn bản, của hiện tượng khi chúng ở vào trong những
thời điểm (thời gian và không gian) khác nhau. Công lao quan trọng nhất phải kể
đến Martin Heidegger, người được coi như là nhà tư tưởng lớn nhất của thế kỷ
thứ 20. Là trợ lý của Edmund Husserl, Heidegger không chỉ hấp thụ phương pháp hiện
tượng học (tức phân tích, tìm ra bản chất), mà còn phát triển vượt khỏi thầy
mình, biến hiện tượng học thành Thông diễn học (như thấy trong phần chúng tôi
bàn về phương pháp thông diễn học).[30]
Nói rõ hơn, Heidegger không chỉ nhìn ra bản chất (essence) của hiện tượng, mà
còn nhìn ra quy luật biến hóa của chúng, cũng như sự phát hiện được quá trình
cấu tạo cùa những bản chất (essences), sự thống nhất của chúng tạo ra cái ý
nghĩa nói lên sự vật.[31]
Sự khám phá của Heidegger ảnh hưởng sâu
rộng tới người đồ đệ của ông, Giáo sư Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Đối với
Gadamer, điểm quan trọng là hiện tượng biến hóa như thế nào, theo quy luật nào,
đường hướng nào. Nắm vững được những quy luật biến hóa, những cách thế biến
hóa, những chiều hướng biến hóa, vân vân, tức là thông hiểu hiện tượng (sự vật,
sự kiện) đó. Theo Gadamer, bản chất của sự vật không có bất biến (khác với bản
thể), nhưng biến dạng, và biến chất. Thí dụ như thấy trong sự biến dạng và biến
chất của vật thể khi đặt chúng vào trong những môi trường khác nhau. Như ta
từng quan sát, tia sáng đi thẳng trong không gian, nhưng lại oai trong nước.
Thứ tới, ông thấy là sự biến hóa của thế giới ngoại vật không tương đồng với sự
hiểu biết của hữu thể. Nói cách khác, ông nhận thấy có một sự khác biệt giữa biết
(wissen, knowing) và hiểu biết (verstehen, understanding). Nếu
ta biết
hiện tượng bên ngoài tùy theo phạm trù của lý trí, theo điều kiện của không
gian và thời gian (thuyết của Kant), thì ta hiểu hiện tượng theo một quy luật cá biệt;
đó là cái luật của hữu thể, của hiện thể (tức hữu thể trong một khoảng thời
gian, một quãng không gian nhất định). Và quan trọng hơn thế, chính sự hiểu biết,
chứ không phải sự biết mới tạo ra cái mà chúng ta gọi là thế giới cảm quan,
tức nền tảng của nghệ thuật. Hiểu biết và cảm thông nơi đây đồng nhất với nhau.
Ông nhận ra, nếu hiện tượng biến hóa theo luật của thời gian, và không gian
(Da-sein) thì sự hiểu biết sự vật tùy thuộc vào chính sự hiện hữu của hữu thể
trong không gian, thời gian (tức cái mà Heidegger gọi là hữu-thể-tại-thế
(in-der-Welt-Sein), và chính sự hiện hữu của hữu thể tương quan với các hữu thể
khác (mit-Sein). Mỗi khi xuất hiện, hữu thể không chỉ như thế (so-Sein), nhưng
luôn ý thức (mục đích, tương quan), và bị ảnh hưởng của bản tính của chính nó
(sợ hãi, lo âu, chết chóc, hữu hạn, hy vọng…). Từ một nhận thức như vậy,
Gadamer phát triển hiện tượng học thành một nền bản thể học (ontology), và giải
thích học (hay thông diễn) thành một môn mà chúng ta quen gọi là thông diễn
triết học, hay nền triết học thông diễn (philosophical
hermeneutics). Nói tóm lại, như ta thấy trong tác phẩm Chân Lý và Phương Pháp
(Wahrheit und Method),[32]
một tác phẩm ảnh hưởng sâu rộng tới mọi giới trong nền Khoa học Xã hội Nhân
văn, Gadamer chú trọng tới ba lãnh vực của TDH:
(1) Thứ nhất, ông cho rằng nền thông diễn triết học có thể
đóng góp vào truyền thống giải thích Thánh Kinh, những áng văn linh thiêng cũng
như những truyền thống tôn giáo.
(2) Thứ hai, một nền TDH như vậy cũng có thể áp dụng để hiểu
và giải thích những khoản luật pháp và những văn bản văn chương. Nơi đây,
Gadamer nhận định là ba khả năng: hiểu biết (understanding), lý giài hay giải
thích (interpretation) và áp dụng (application) luôn gắn liền với nhau, không
thể tách biệt ra được.
(3) Thứ ba, thông diễn triết học có tham vọng trở thành một
phương pháp nền tảng cho tất cả nền khoa học xã hội và nhân văn.[33]
Những ưu điểm trong lý thuyết thông diễn
triết học bao gồm:
(1) Thứ nhất, Gadamer đã phát triển lý thuyết ngôn ngữ như là
bản thể học của Heidegger[34]
ra thành một nền khoa học nhân văn, xã hội. Nói cách khác, để hiểu con người,
ta phải hiểu ngôn ngữ; để hiểu lịch sử con người, ta phải hiểu các văn bản mà
cha ông chúng ta truyền lại; và để sáng tạo, chúng ta phải biết được cái tâm
thức chung, cái tâm tình chung và nhất là cái khuynh hướng (bao gồm Einsicht
tức nội kiến, hay định kiến, Absicht tức tiên kiến hay hậu ý, và Hinsicht
tức viễn kiến, hay ý hướng) mà con người đương đeo đuổi.
(2) Thứ tới, sự hiểu biết (understanding) không bị hạn hẹp vào
đối tượng (như thấy nơi Locke và Hume và những người chủ trương chủ thuyết kinh
nghiệm), hay bị trói buộc bởi những phạm trù tiên thiên (như thấy nơi Kant). Sự
hiểu biết là một cách thế chủ thể đương tự mở rộng mình ra để đi vào một
chân trời mới.[35] Càng
gần chân trời, sự hiểu biết của ta càng quảng bác ra. Nhưng ta cũng không bao
giờ tới chân trời được, bởi vì quảng cách giữa ta và chân trời vẫn không thay
đổi. Tương tự như sự kiện ta hướng về phía chân trời, sự hểu biết phát triển
bằng cách giữ lại những gì đã có (truyền thống, kinh nghiệm, tức chân trời cũ),
nhưng đồng thời cộng thêm vào những kiến thức mới (chân trời mới). Chính vì vậy
mà hiểu biết tức là quá trình hội nhập không ngừng vào trong những chân trời
mới vô tận,[36] và
cũng chính vì vậy mà ta không thể có được một nền chân lý tuyệt đối, vĩnh viễn
và bất dịch.
(3) Thứ ba, chính vì hiểu biết tức là hội ngộ (encounter), hội
thông (communication), cảm thông (communion) và hội nhập (participation), nên
hiểu biết không chỉ là một tri giác (perceiving), hay tri thức (knowing), hay
nhận thức (learning to know) thông thường. Đó chính là cuộc sống, hay là chủ
thể đương tác động qua chính cuộc sống. Nói theo ngôn ngữ của Phật học, hiểu
biết tức là giác ngộ.
Không cần phải nói, lý thuyết thông diễn
triết học, hay đúng hơn, nền thông diễn bản thể học (ontological hermeneutics)
của Gadamer đã gây ra một làn sóng mạnh gây được sự chú ý của mọi giới, không
riêng chỉ triết học hay nghệ thuật mà thôi. Trước cả Gadamer, nhà luật học thời
danh của Ý, Giáo sư Emilio Betti đã từng phát triển một nền thông diễn học áp
dụng vào luật học, nhưng không được chú ý lắm.[37]
Với sự ra đời của nền thông diễn triết học, người ta bắt đầu chú ý tới cát tài
năng của Betti. Chính Betti là người đã đưa ra một lý thuyết thông diễn khách
quan chống lại lối thông diễn bản thể học của Gadamer. Trong tập sách làm giới
nghiên cứ chú ý, Teoria generale della interpretazione (Lý Thuyết Chung về
Thông Diễn),[38] Betti
đưa ra những nguyên tắc diễn giải sau đây:
(1) Thứ nhất thông diễn học là một nền khoa học tinh thần, nên
đòi hỏi những nguyên tắc khách quan, một lối hiểu biết luôn luôn chính xác,
không hàm hồ.[39] Đây
là lý do tại sao Betti tấn công Gadamer. Ông cho rằng lý thuyết thông diễn của
Gadamer phạm vào những sai lầm sau: (1) nền thông diễn triết học của Gadamer
không phải là một nền phương pháp, hay giúp ta tạo ra phương pháp nghiên cứu
khoa học con người, (2) nền thông diễn triết học này sa vào cái hố của chủ
nghĩa tương đối, và như vậy không thể áp dụng vào trong khoa học xã hội, nhất
là luật học, tức những nền khoa học dựa trên tính chất khách quan, và đòi hỏi
một sự giải thích khách quan.[40]
Bởi lẽ, theo Betti, TDH của Gadamer vẫn còn nằm trong lãnh vực “diễn tả”
(descriptive) nhưng chưa vươn tới mực quy phạm (prescriptive) được như thấy
trong luật học và đạo đức học. Từ nhận xét như vậy, Betti đi thêm một bước nữa
gán cho Gadamer hai tội. Tội thứ nhất, đó là lối thông diễn của Gadamer quá chủ
quan, và cái lịch sử tính (historicity) mà Gadamer chủ trương thực ra chỉ là
sản phẩm của chủ thể, thành thử ông không thể xây dựng được một quy phạm xác
định lối diễn giải nào đúng hay sai. Tội thứ hai, đó là việc Gadamer lẫn lộn
các loại giải thích, không nhận ra sự khác biệt nơi chúng.[41]
Lời cáo tội của Betti có phần nào đúng, nhưng đa số đều gãi không đúng vào chỗ
không ngứa. Đôi khi, ta có cảm tưởng là Betti hiểu sai, hay cố ý bóp méo tư
tưởng của Gadamer. Thí dụ như sự kiện, tuy Gadamer nhấn mạnh đến chủ thể tính
(subjectivity), nhưng ông chứng minh cái chủ thể tính này mang tinh chất khách
quan. Rõ ràng là Betti nhầm chủ thể tính với chủ quan.
(2) Tuy đòi hỏi khách quan, chính xác, Betti cho rằng thông
diễn vượt khỏi lối diễn giải (explanation) thường thấy trong khoa học thực
nghiệm và được nhóm tâm lý học gia thuộc chủ thuyết duy hành vi áp dụng. Nói
cách khác, ông phê bình các nhà khoa học thực nghiệm coi con người như là những
đối tượng giống như những vật thể bên ngoài. Ông nhận ra trong mỗi chủ thể có
những đặc tính khách quan mà ai cũng có thể phát hiện được.
Tuy gây được một tiếng vang, nhưng thế
lực của Betti vẫn chưa đủ để phá vỡ những luận cứ của Gadamer. Lý do chính là
Betti vẫn còn quá lệ thuộc vào lối nhìn “thống nhất” (unified) trong khoa học.
Lối nhìn này cho rằng, chỉ có một nền khoa học duy nhất, y hệt như chân lý chỉ
có một mà không thể có hai được. Quan trọng hơn, đó là lối nhìn khoa học thống
nhất này lấy cái mẫu của khoa học thực nghiệm làm chuẩn mực duy nhất, và ép
buộc tất cả mọi nền khoa học khác phải theo. Khi theo lối nhìn này, Betti quên
khuấy đi việc Wilhelm Dilthey đã từng phân biệt một cách rất chính xác sự khác
biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn, xã hội.
Ta phải đợi đến cuối thập niên 1970, khi
Juergen Habermas mở cuộc tấn công vào pháo đài thông diễn triết học của
Gadamer. Trong cuộc tranh luận với Gadamer về bản chất của TDH, Habermas nhận
ra những ưu và khuyết điểm của Gadamer như sau:
(1) Gadamer đã chứng tỏ ra được rằng, bất cứ một lý thuyết
chính trị, xã hội nào nếu có giá trị, bắt buộc phải đối diện với những vấn đề
liên quan tới sự hiểu biết cũng như những lý giải của con người.
(2) Nhưng cùng lúc, Habermas tố tội Gadamer, nếu thông diễn
triết học nhắm tới một sự hiểu biết toàn diện bao gồm lịch sử, thế giới giới
sống hiện tại, cũng như dự phóng tương lai, thì một sự hiểu biết như vậy khó có
thể có được. Lý do dễ hiểu là, lịch sử, truyền thống có thể bị bóp méo, y hệt
như cuộc sống hiện đại có thể chỉ là một sản phẩm bị chế độ, hay ý hệ, hay một
lối sống sa đọa nào đó chi phối và làm biến thể mà thôi.
(3) Habermas cũng nghi ngờ lời tuyên ngôn đao to búa lớn của
nền TDH, tự cho nó như là nền tảng của mọi nền khoa học xã hội và nhân văn. Ông
cho rằng, nền thông diễn triết học của Gadamer đã cố ý xem thường cũng như bóp
méo cái vai trò của khoa học trong lối hiểu biết cuộc sống xã hội.
(4) Nói cách chung, nền thông diễn triết học thiếu cái năng
lực phê bình để có thể đạt tới được một sự hiểu biết đích thực.[42]
Từ đây, Habermas lấy lý thuyết phê bình xã hội của những triết gia trường phái
Tân Mác (hay còn gọi là trường phái Frankfurt) để kiến tạo một loại thông diễn
mới mà ông gọi là “Thông diễn học chiều sâu” (depth hermeneutics). TDH chiều
sâu đặt trọng tâm vào những “lực biến đổi” thế giới sống như lao động (tác
động, work) và quyền lực (power), chứ không chỉ có chú trọng tới ngôn ngữ và
khả năng tương thông (communication) mà thôi. Theo Habermas, chỉ khi hiểu được
những năng lực trên, ta mới có thể thông suốt được xã hội và văn hóa con người.
Ngoài ra, Habermas nhận định, một nền TDH bắt buộc phải tìm ra một phương pháp
đặc thù, tổng hợp mộât cách biện chứng giữa nền khoa học kinh nghiệm-phân tích
với TDH. Đó chính là phương pháp hay lý luận phê phán (critical theory), nhưng
vuợt khỏi nền triết học phê bình của Kant, bởi lẽ lý thuyết mới này nhắm tới
thực hành, và được những ý hướng nhận thức và giải phóng (emancipatory
cognitive interests) hướng dẫn.[43]
Lẽ tất nhiên, như chúng tôi thấy, những phê
bình của Habermas không có chống lại TDH, nhưng nói đúng hơn, tu chính và
phát triển lý thuyết thông diễn triết học của Gadamer tới một trình
độ mà nền khoa học xã hội đòi hỏi. Dưới ngòi bút của Habermas, TDH tự tiến bộ
một cách biện chứng thành một nền thông diễn phê phán (critical hermeneutics),
khiến ta hiểu xã hội con người một cách trung thực, không bị lệch lạc, không bị
lịch sử bóp méo. Hay như Habermas gán cho nền thông diễn học mới này cái danh
hiệu nền thông diễn học chiều sâu (mà chúng tôi nhắc tới nơi trên), và một nền
thông diễn mang tính chất thực hành (hermeneutics to application, tức praxis).[44]
Thực ra, một nền thông diễn chiều sâu, và
một nền thông diễn luôn hướng tới hành động thực hành không phải do Habermas
sáng tạo ra. Điều mà Habermas đã và đương làm, đó là tiếp nối những công trình
của nhóm tân Marx, đặc biệt phát triển lý thuyết tâm lý (phân tâm) của Sigmund
Freud qua Carl Jung thành một nền tâm lý học Mác-xit, như thấy trong các tác
phẩm của nhà tâm lý học Erich Fromm[45]
và của triết gia Herbert Marcuse.[46]
Theo lối nhìn này, điều mà chúng ta cho là hiển nhiên, và tự cho có thể thấu
hiểu, thực ra chỉ là những sự kiện giả tá, hay bề mặt. Sự thực đã bị xã hội,
đạo đức, chính trị, kinh tế đè nén, và chính vì vật mà những gì ta biết được về
sự vật, về chính chúng ta chỉ là những “mặt nạ” đeo trên mặt, trên thân hình
của con người xã hội. Sự thật vẫn còn đương bị đè nén và nằm ở chiều sâu (tiềm
thức, subconsciousness), hay vất vưởng mơ hồ trong tiền thức (preconsciousness),
hay bị đồng hóa với cái ý thức phi ngã (id) tức cái ý thức không phải của chính
chúng ta. Như vậy, công việc truy tầm chân lý đồng nghĩa với quá trình lột mặt
nạ xuống (unmasking), hay với quá trình phá đổ huyền thoại (demystification,
hay demythologization) như nhà thần học Rudolf Bultmann từng làm), phê phán ý
hệ (như Marx đã từng bắt đầu và được nhóm tân Marx tiếp tục). Nhưng phá đổ
huyền thoại, vất bỏ ý hệ, cũng như lột mặt nạ vẫn chưa đủ để ta nhìn ra toàn bộ
sự thật, đừng nói đến là sống chân thật. Điểm mà chúng tôi muốn bàn đến nơi
đây, không phải là việc chúng ta có thể vất bỏ được huyền thọai, phá bỏ được ý
hệ, hay không đeo mặt nạ hay không (điều mà chúng tôi từng chứng minh là không
thể làm được),[47] mà là
chuyện, ngay cả khi thành công trong những công việc trên, thì ta có đủ khả
năng để nhận ra sự thật hay không? Thì ta có thể đạt được tới một sự hiểu biết
chân thật, trọn vẹn hay không?
Habermas và các người theo Trường Phái Phê
Phán nhận ra sự bất lực của họ, thế nên chính Habermas là người đầu tiên và
cũng là người cuối cùng của trường phái này nhận ra là ông phải đi kiến tạo một
lý thuyết mới để có thể đạt tới một sự hiểu biết trọn vẹn hơn. Lý thuyết này
được Habermas đặt cho cái tên rất kêu: Lý Thuyết Hành Động Tương Thông (Theory
of communicative action).[48]
Theo lý thuyết mới này của ông, một sự hiểu biết trọn vẹn không chỉ qua văn
bản, hay truyền thống mà thôi, mà còn phải qua chính những tác động, hành vi,
sinh hoạt của chúng ta. Những hành vi, sinh hoạt này phản ánh (1) cái thế giới
sống của chúng ta, (2) những mục đích, ý thích, hay những đòi hỏi thầm kín của
con người. Những hành vi này, do đó luôn được lý tính hướng dẫn, và lẽ tất yếu,
là chúng theo quy luật của lý tinh (tức lý tính hóa).[49]
Và do đó, để hiểu hành vi con người, ta phải nhận ra được cái hình thức, kết
cấu của xã hội, cũng như quy luật của lý trí mà ta thấy một cách rõ ràng qua
ngôn ngữ. Thứ tới, lý tính giúp chúng ta phản tư về những ngộ nhận mà truyền
thống, ý hệ hay giá trị công cụ từng gây ra. Do đó, ông đi thêm một bước, áp
dụng lý thuyết của Freud, lý thuyết cơ thể của Ernst Mach, cũng như những
nghiên cứu của Jean Piaget về sự phát triển tâm lý, tri thức và nhân cách của
con người để đào sâu vào cái quá trình kiến cấu (construction) và tái kiến cấu
(reconstruction) của những hính thức, ý thức và sinh hoạt của con người. Như
Marx, ôâng muốn biết tại sao con người bị tha hóa, tại sao con người mất ý
thức, có phải vì ý hệ hay vì một động lực nào khác. Nói tóm lại, một sự hiểu
biết không phải chỉ là một sự nắm được hiện tượng, hay cái thế giới bên ngoài,
nhưng là một ý thức qua phản tỉnh (giống Hegel) về tất cả cái quá trình phát
sinh, biến đổi, sa đọa, cũng như tái kiến cấu của con người xã hội.
Lý thuyết thông diễn phê phán của Habermas
tuy có vẻ đầy đủ hơn những lý thuyết thông diễn trước ông, nhưng lại khá rắc
rối, phức tạp đến độ gây ra nhiều tranh luận hơn cả lý thuyết của Gadamer. Tuy
danh ông nổi lên như cồn, nhưng lý thuyết của ông không được áp dụng nhiều,
nhất là trong lãnh vực văn chương, tôn giáo, và nghệ thuật. Đây là lý do tại
sao những lý thuyết thông diễn của Paul Ricoeur (áp dụng vào trong văn chương
và tôn giáo), cũng như lối giải thích văn học của Jacques Derrida được nhiều
người chú ý tới hơn. Trong phạm vi giới thiệu, chúng tôi xin lược qua lý thuyết
của Ricoeur. Về phần Derrida, chúng tôi đã bàn sâu hơn trong một tác phẩm khác,
nên không bàn tới trong tập sách này.[50]
Khác với Habermas, Ricoeur áp dụng phương
pháp hiện tượng học vào trong thông diễn. Ông tìm cách dung hòa hai lối thông
diễn của Gadamer và Betti. Nếu Gadamer luôn nhấn mạnh tới cái giá trị của một
sự thông diễn từ chính sinh hoạt chủ thể của con người, và nếu Betti chú ý tới
tính chất khách quan của hiểu biết, thì Ricoeur hy vọng tìm ra một nhịp cầu nối
liền tính chất khách quan với cái lịch sử tính của chủ thể sinh động. Trong tác
phẩm Le
Conflit de l’interprétation (Sự Xung Đột của Thông Diễn), Ricoeur đề
nghị, ta nên bắt đầu với một sự khảo sát về biểu tượng (symbol), và tìm cách
chuyển nghĩa những biểu tượng khiến chúng ta và những thế hệ sau có thể hiểu
được. Để có thể đạt tới mục đích này, Ricoeur đào sâu vào trong cơ cấu của sự
hiểu biết, phát hiện kết cấu của hiện tượng và khám phá ra quy luật hình thành
tổ chức con người. Đây là lý do tại sao Ricoeur muốn tìm ra những điểm chung
thấy trong các lý thuyết hiện tượng học, phân tâm học, kết cấu luận
(structuralism). Và từ đây, Ricoeur cho rằng, một văn bản (text) không chỉ nói
lên một ý nghĩa, nhưng còn diễn tả cả một lối suy tư, một cuộc sống, một lịch
sử tương quan tới những lịch sử khác, lối suy tư khác cũng như những cách sống
khác. Như chúng tôi sẽ trình bày trong chương thứ ba về những lý thuyết căn bản
trong nền thông diễn học của Ricoeur, trong phần này, chúng tôi chỉ chấm phá
vài nét căn bản của nền thông diễn học của ông:
(1) Ricoeur nhận ra trong bất cứ một sự hiểu biết nào cũng có
những mâu thuẫn, sự mâu thuẫn giữa những cái nhìn chung (khách quan), và cái
nhìn riêng rẽ của chủ thể, tức chính cái lối sống (existential) của mỗi người.
Ông nhận ra sự mâu thuẫn này hiện diện trong sự tranh chấp giữa truyền thống và
hiện đại, giữa lý tưởng và thực tiễn, vân vân.
(2) Ricoeur phát triển hai lý thuyết của Bultmann (phá bỏ
huyền thoại) và của Lévi-Strauss (luật kết cấu) vào trong triết học biểu tượng.
Biểu tượng hóa một sự kiện không chỉ ở mức độ của ngữ ý (semantics), hay nói
lên một hệ thống tự tại của các dấu hiệu (signs). Biểu tượng hóa nói ra một
thực thể vượt khỏi ngôn ngữ, hay ở bên ngoài ngôn ngữ, đó chính là những biểu
tượng (symbols). Biểu tượng chỉ ra, hay diễn tả ra những trạng thái nằm trong
tiềm thức con người, phản ánh chính cái thế giới sống thực sự (chứ không phải
thế giới đã bị lý tưởng hóa, hay huyền thoại hóa). Do vậy mà những biểu tượng
của cuộc sống theo một quy luật chặt chẽ như thấy trong các kết cấu của chúng.
(3) Thứ tới, Ricoeur phát triển lý thuyết của Husserl về cái
ngã siêu nghiệm (transcendental ego), tức cái ngã biểu hiện được thế sinh
(Lebenswelt) một cách tiên thiên, thành một cái ngã tự phản tư (critical
moment), tức cái ngã nhận ra được cái đặc thù (authentic) cũng như sự khác biệt
của mình (distantiation). Hơn Husserl, Ricoeur nhấn mạnh tới tầm quan trọng của
cơ cấu kinh nghiệm (structure of experience) biểu hiện hay thừa tự từ ngôn ngữ.
(4) Ricoeur cũng nhận ra một con đường song hành giữa thế giới
khoa học (world of science) và thế giới sống (world of life, tức thế sinh). Đối
với ông, thế sinh cũng như hiện thể (Dasein) chỉ ra được “sự thặng dư của ý
nghĩa trong kinh nghiệm sống, và như vậy có thể khiến thái độ mà ta đương giãi
bày mang tính chất khách quan.”[51]
(5) Ricoeur đặc biệt chú trọng tới phân tâm học của Freud, và
của Jacques Lacan (1901-1981). Trong tác phẩm về Freud, De l’Interprétation. Essai sur Freud
[52]
(Bàn Về Thông Diễn - Luận về Freud), Ricoeur nhận định, giống như phân tâm học,
thông diễn học trước hết phải là một nền khảo cổ học về chính chủ thể”
(archéologie du sujet). Chính vì thế mà TDH đào bới cái ý nghĩa bị đè nén, hay
ẩn nấp dưới bề mặt và nằm ở chiều sâu. Đây là lý do tại sao Ricoeur chia sẻ một
phần nào lối nhìn của Lacan khi ông này chủ trương một nền phân tâm kết cấu
(psycho-analysis structurel).[53]
3
Định Nghĩa Thông Diễn Học
Sau khi đã lược qua về quá trình diễn biến
hay phát triển của TDH. Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra một số định
nghĩa TDH. Để độc giả có thể nhìn ra tính chất phức tạp cũng như phong phú của
TDH, chúng tôi xin trình bày TDH qua các truyền thống khác nhau. Mỗi truyền
thống đều đưa ra một định nghĩa khác biệt về TDH:
- Truyền Thống
Thánh Kinh Học và Giải Nghĩa Học
(Biblical Exegesis)hiểu Thông Diễn Học như là một Hệ Thống, Phương Pháp Giải
Thích các Văn Kiện Thánh Kinh.
Như chúng tôi đã nhắc một cách tóm lược trong những đoạn
trên, TDH trước tiên là một môn Giải thích học, đặc biệt được áp dụng để giải
thích Thánh
Kinh. Tập sách của J. C. Dannhauer xuất bản năm 1654 đã từng mang
tựa đề Hermeneutica
sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum (Thông Diễn Học
hay là Phương Pháp Diễn Giải Văn Chương Linh Thiêng).[54]
Trong phần nói đầu, tác giả đã phân biệt (tuy không rõ ràng cho lắm) giữa TDH
(hermeneutics) và Giải thích học (Exegesis). Đối với tác giả, exegesis
chỉ là những câu bình luận mang tính chất thức thời, cập nhật, trong khi hermeneutics
chú trọng tới quy luật, phương pháp cũng như cái lý, cái luật giúp giải thích,
chú giải và bình luận. Sau tập sách của Dannhauer, các Giáo hội Tin Lành nhận
ra một sự thiết yếu của môn giải thích học, bởi lẽ các mục sư bây giờ phải dựa
vào sự hiểu biết của chính mình, chứ không như trước dựa vào lối chú giải được
Giáo Hội (La Mã) công bố và xác định. Trong quãng thời gian 1ừ 1720 đến 1820,
ta thấy rất nhiều tác phẩm liên quan tới TDH.[55]
Nhưng nói chung, ta phải đợi tới thời Schleiermacher, mới thấy một nền Giải
thích học tương đối hệ thống và đầy đủ. Tại Anh, môn Giải thích học cũng phát
triển. Năm 1737 ta thấy xuất hiện trong bộ từ điển của ĐH Oxford một số câu
liên quan tới TDH. Nhưng tiếng TDH được người Anh sử dụng một cách quảng bác
hơn, áp dụng vào trong thế giới văn chương để giải thích những câu văn tối tăm
khó hiểu.
Nói tóm lại, từ TDH đã thấy vào thế kỷ thứ 17, và mang ý
nghĩa như là một sự giải thích, chuyển nghĩa (interpretation) theo một hệ thống
của ngữ học, sử học và thế giới sống cũng như kinh nghiệm tôn giáo. Lối TDH học
này được áp dụng để giải thích Thánh Kinh, cũng như những văn bản thuộc
lãnh vực linh thiêng (sacred) khác.
- Truyền Thống
Tu Từ Học hay Truy Nguyên Học
(philology) và
Phương Pháp Giải Ngữ Chung
(General Philological Methodology)
Sự phát triển nền triết học duy lý sau Descartes đã cổ võ
triết học thoát ly khỏi hấp lực của thần học, và các nền đại học khỏi ảnh hưởng
của các Giáo hội. Cùng với triết học duy lý, cùng với những suy tư mới dám phê
bình nền học cũ,[56] các
nền khoa học khác như tâm lý học, và nhất là ngữ học bắt đầu xuất hiện. Môn tu
từ học (philology) nhắm đến một sự hiểu biết ngôn ngữ từ khía cạnh văn phạm
cũng như từ quá trính phát triển, tức lịch sử của ngôn ngữ (theo nghĩa này, tu
từ học cũng là truy nguyên học). Những người chủ trương như vậy, cho rằng “ý
nghĩa câu nói trong Thánh Kinh thực ra phải được xác định y
hệt như cách thế chúng ta xác định ý nghĩa của ngôn ngữ trong các loại sách
khác.”[57]
Từ đây ta nhận ra ba đặc tính của lối giải thích theo tu từ học: Thứ nhất,
nguyên lý lý trí hướng dẩn sự hiểu biết. Bởi lẽ những dữ kiện lịch sử chỉ có
thể hiểu được nhờ vào ánh sáng của lý trí. Và theo nguyên lý này, người giải
thích tức là người lý giải. Họ phải đi sâu vào trong văn bản, lấy lý trí như
là một công cụ để tìm ra trong những văn bản đó những sự thật đạo lý mà
các tác giả Thánh Kinh, đặc biệt Tân Ước
[58]muốn
giãi bầy qua những sự kiện lịch sử, hay qua những từ ngữ khác biệt. Thứ tới,
những nhà giải thích cần phải phát triển một sự thông hiểu lịch sử (historical
understanding) theo cách hiểu của Hegel sau này. Theo Hegel trong những tác
phẩm về lịch sử (Geschichte der Philosophie, và Philosophie der Geschichte),
thì lịch sử vốn theo một con đường thẳng của lý trí, nhưng phát triển theo lối
biện chứng, và tiến về chung điểm tuyệt đối tức chính lý trí tự thân (Phaenomenologie
des Geistes, 1807). Chính vì vậy, để có thể hiểu được lịch sử, ta
cần phải nắm vững được quy luật (logic) của lịch sử, tức cái luật xuất hiện của
lý trí (Logik
der Wissenschaft).[59]
Nói cách khác, đó chính là một sự hiểu thấu suốt, và thông suốt tất cả quy luật
của lịch sử, tức nắm được cái tinh thần của lịch sử (Geist der Geschichte) nằm
sâu trong, và ở đằng sau các hiện tượng. Thứ ba, họ điêu luyện một kỹ thuật
giải thích bao gồm phân tích văn phạm, khảo chứng những dữ kiện lịch sử, đào
sâu vào bối cảnh lịch sử của những dữ kiện và ngôn ngữ. Nói tóm lại, theo
phương pháp tu từ học, nhiệm vụ chính của người giải thích cũng đồng nghĩa với
trách nhiệm của một sử gia.[60]
Và đây là lý do chính yếu tại sao người ta đồng nghĩa môn giải thích học với
môn tu từ học cổ điển (classical philology).
- Khoa Học về
Sự Hiểu Biết Ngôn Ngữ
(Linguistic Understanding)
Từ một môn tu từ học như thế,
Schleiermacher tìm cách tổng hợp với lối giải thích Thánh Kinh. Nhà thần học này
chủ trương giải thích mang tính chất khoa học. Theo ngôn ngữ của ông, đó là một
nền khoa học giải thích. Nói rõ hơn, ông muốn phát triển TDH thành một nền khoa
học và một nghệ thuật của sự hiểu biết tức lý hội và giác ngộ (hay lý ngộ).
Nền khoa học - nghệ thuật lý ngộ này có những đặc tính sau: (1)
Schleiermacher mạnh mẽ phê bình tính chất bất túc của phương pháp tu từ học. Lý
ngộ hay một sự hiểu biết trọn vẹn, bao gồm hay công năng của lý trí (hiểu biết
dựa trên quy luật của lý trí), và của trực giác (tức sự hiểu biét dựa trên
chính cuộc sống). Nhu vậy, lý hội bắt buộc phải vượt khỏi lối giải thích dựa
trên những quy luật của ngôn ngữ, bởi lẽ quy luật ngôn ngữ chỉ phản ánh một
phần nào của cuộc sống mà thôi. (2) Thứ tới, để hiểu trọn vẹn, giống như Hegel,
Schleiermacher đòi ta phải nắm được toàn bộ hệ thống, tức một nền khoa học mang
hai tính chất thiết yếu và phổ biến. Chỉ như vậy, lý ngộ mới có thể làm nền
tảng cho tất cả mọi đối thoại. (3) Theo những nguyên lý trên, Schleiermacher đã
biến đổi môn giải thích ngôn ngữ cách chung (philological hermeneutics) thành
một nền thông diễn học tổng quát (allgemeine Hermeneutik). Theo đó, chính vì
ngôn ngữ chỉ là một sự phản ánh của thế giới sống, ta bắt buộc phải trực tiếp
đi vào chính cái thế sinh của con người, mới có thể có được một sự thông hiểu
trọn vẹn.
-
Truyền
Thống Khoa Học Tinh Thần (Geisteswissenschaft)[61]
Việc Schleiermacher biến thông diễn học
tổng quát thành một nền khoa học lý ngộ đã gây ra một ảnh hưởng
sâu rộng tới sự phát sinh ra nền khoa học tinh thần (Geiteswissenschaft).
Như đã giới thiệu một cách sơ sài trong phần dẫn nhập, Wilhelm Dilthey, đồ đệ
và là người viết lịch sử về Schleiermacher, đã trực giác ra tầm quan trọng
trong phát minh của thầy mình. Ông tiến xa hơn một bước nữa, phát triển TDH
thành nền tảng của tất cả mọi nền khoa học tinh thần. Nền khoa học tinh thần
này nhắm nghiên cứu tất cả mọi bộ môn (disciplines) liên quan đến sự hiểu biết
về nghệ thuật, hành vi, tác động cũng như văn bản và chính tác giả. Thế nên,
Dilthey chủ trương: (1) Ta cần phải nắm vững được một sự thông hiểu lịch sử,
bởi lẽ chỉ khi thông hiểu lịch sử ta mới chắc chắn hiểu cái ý nghĩa của pháp
luật, của những tác phẩm văn chương, những kinh điển cũng như nền văn học tôn
giáo. (2) Thứ tới, sự thông hiểu lịch sử khác với sự hiểu biết về thế giới tự
nhiên. Nếu, ta có thể hiểu được ngoại vật nhờ vào phương pháp phân tích số
lượng của hiện tượng (quantification)(như thấy nơi phương pháp của Pierre
Bayle), hay nắm được trật tự cũng như phương hướng phát hiện của các hiện tượng
(như trong nền khoa học cơ khí của Isaac Newton), thì sự thông hiểu lịch sử
phải theo một đường hướng khác. Bởi lẽ, thông hiểu là một hành vi của chủ thể,
mang tính cách cá nhân đương tham dự vào quá trình lịch sử. Chủ thể không có
đứng bên lề, hay bên ngoài để quan sát sự vật như nhà khoa học tự nhiên. Và chủ
thể khi nhìn lịch sử, đương áp dụng chính những phương thế của con người, gắn
liền với chính chủ thể. (3) Đây là lý do chính yếu, Dilthey muốn đảo lộn lại
lối nhìn của Kant, theo đó (Kant) điều mà chủ thể có thể làm được chỉ là xắp
xếp lại những dữ kiện theo quy luật tiên nghiệm của thiên nhiên. Nếu Kant đã
thành công trong việc phê phán lý trí khi áp dụng vào khoa học tự nhiên (Critique of
pure Reason), thì Dilthey nghĩ rằng, ta cần một chương trình mới
nhắm phê phán cái lý trí lịch sử (critique of historical reason). (4) Từ một
lối nhìn như vậy, Dilthey nhận ra vai trò quan trọng của tâm lý học. Tuy không
thành công trong việc biến đổi tâm lý học thành một nền khoa học lịch sử,
Dilthey đã có công trong công việc dựa trên một nền tảng lịch sử và mang nhân
tính để xây dựng một phương pháp luận đặt nền móng cho nền khoa học tinh thần.
-
Truyền
Thống Phân Tích Hiện Tượng và Giác Ngộ Hiện Sinh (Phenomenological
Analysis of Existence and Existential Understanding)
Như độc giả sẽ thấy trong phần tới khi bàn
về phương pháp hiện tượng học và TDH, TDH thực ra chỉ là một bộ phận rất quan
trọng của hiện tượng học. Trong tác phẩm bất hủ Hữu Thể và Thời Gian (Sein
und Zeit, 1927), Heidegger đã từng nói tới một nền thông diễn học về Hiện thể
(hermeneutic of Dasein). Heidegger đưa ra một lối nhìn hoàn toàn mới lạ về TDH.
Theo ông, TDH không phải là phương pháp, hay những quy luật, hay những điều
kiện để giải thích, cũng không phải là một phương pháp luận như thấy trong nền
khoa học tinh thần của Dilthey. TDH là một sự diễn giải hiện tượng học về chính
sự hiện hữu của con người. Thế nên, sự thông hiểu cũng như sự thông diễn
(interpretation) là những kiểu diễn tả, biểu tả và hiện hữu của chính hữu thể
(con người). Nói một cách khác, TDH là một nền bản thể học về sự hiểu biết
(ontology of understanding), qua chính việc làm hiện thể (Dasein) tự xuất hiện
trong những phương cách đặc thù của nó. Theo lối hiểu này, TDH đồng lúc là một
phương pháp tự khai mở cũng như một bản chất của hiện thể.
Lối nhìn của Heidegger được Gadamer chia
sẻ, và phát triển trong tác phẩm Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und
Method, 1960) mà chúng tôi đã phác họa sơ qua trong các đoạn trên, cũng như sẽ
bàn tới một cách chi tiết hơn trong chương thứ ba. Trong tác phẩm nền tảng của
TDH này, Gadamer trính bày sự khám phá TDH mang một tính chất cách mạng trong
nền bản thể học của Heidegger. Mục đích chính của Chân Lý và Phương Pháp không
phải là một nghiên cứu trình bày lịch sử TDH như nhiều người lầm tưởng, mặc dù
Gadamer đã lướt qua quá trình lịch sử của TDH từ thời Schleiermacher, qua
Dilthey và tới Heidegger. Ta thấy, qua tác phẩm này, Gadamer muốn nối kết TDH
với thẩm mỹ học, và nhất là với một nền triết học của lối thông hiểu mang tính
chất lịch sử. Và như vậy ta thấy Gadamer đã cố gắng tổng hợp nền triết học lịch
sử của Hegel với nền bản thể học của Heidegger, để tạo ra lối suy tư thông
diễn. Nói cách khác, Gadamer nối kết ý thức lịch sử đương tác động
(historically operative consciousness) với tất cả cuộc sống từng được truyền
lại và tiếp tục qua truyền thống và thấy trong khát vọng của con người. Chúng
hiển hiện trong văn bản (textes). Từ đây, Gadamer đi thêm một bước xa hơn
Heidegger, khi ông bản thể hóa ngôn ngữ “Hữu thể chỉ có thể hiểu được nếu là
ngôn ngữ”. Khi nhận định rằng, thực tại con người mang những đặc tính ngôn ngữ,
nền TDH của ông đã biến phương pháp thông diễn thành một nền triết học, mà
trong đó sự tương quan giữa ngôn ngữ và hữu thể, giữa ngôn ngữ và sự thông
hiểu, giữa ngôn ngữ và lịch sử, giữa hiện sinh và thực thể luôn mang một tính
chất biện chứng. Như vậy, TDH được coi như trọng điểm của những vấn đề triết
học thời nay vậy.
- Thông Diễn
Học như là Một Hệ Thống Giải Nghĩa Để Tìm Lại Những Ý Nghĩa Đã Mất.
Trong truyền thống của Tân giáo (đạo Tin
Lành), và bị ảnh hưởng của khoa học, ta thấy rằng nhiều nhà giải thích văn bản,
nhất là Thánh
Kinh đã phản đối lối giải thích đa nghĩa. Họ cho rằng, mỗi câu nói
chỉ mang một ý nghĩa duy nhất (iconoclasm). Nhưng ý nhĩa trung thực nhất phải
được chứng minh qua những dữ kiện, bằng chứng khoa học, hay qua ngữ học vào
thời mà câu nói thịnh hành. Thành thử, tất cả những ý nghĩa khác gắn vào, hay
được giải thích theo các nền văn hóa đều sai lầm.
Lẽ tất nhiên, một chủ trương như vậy không
chỉ làm nghèo ngôn ngữ. Nó phát sinh tứ một ảo tưởng cho rằng thế giới bất
dịch, cuộc sống bất động, và con người bất biến. Nếu quả thế giới con người
không biến đổi, thì một chủ trương như vậy có lẽ có cái lý của nó. Nhưng lịch
sử con người chứng minh, ít nhất theo lối nhìn của Hegel, và của thuyết tiến
hóa (Darwin), chứ đừng nói tới truyềøn thống dịch lý của đông phương, thế giới
luôn trong tình trạng biến động.
Paul Ricoeur ý thức được sự thật này khi
ông đề nghị trong tác phẩm De l’interprétation (Về Thông Diễn)(1965)
một lối diễn giải đa nghĩa. Đối với ông, bất cứ một văn bản nào cũng nói ra
những điểm chung, cũng như, cùng một lúc, những điểm cá biệt. Giống như phân
tâm học nhắm giải nghĩa những giấc mộng, TDH nhắm giải thích những điều tiềm ẩn
trong văn bản. Thế nên, đối với Ricoeur, giấc mộng cũng là một văn bản, y hệt
như những tín hiệu (signal), dấu hiệu (sign), biểu tượng (symbol), vân vân.
Theo lối nhìn này, Ricoeur đinh nghĩa TDH như là “một quá trình mở mật mã
(deciphering), đi từ những ý nghĩa hiển nhiên tới những ý nghĩa thầm kín”[62]
vốn thấy trong nội dung của văn bản, gíấc mơ, câu nói…
Nhưng để mở được mật mã, và để làm cho cái
ý nghĩa thầm kín xuất hiện, ta cần một phương pháp tương tự như phương pháp của
phân tâm học. Nếu phân tâm học phân biệt ý thức (consciousness) khỏi tiềm thức
(subconsciousness), thì Ricoeur đề nghị phân biệt những biểu tượng nhất nghĩa
(univocal) khỏi những biểu tượng đa nghĩa hàm hồ (equivocal). Biểu tượng nhất
nghĩa là những dấu hiệu chỉ ra ý nghĩa. Nó đồng nhất với ý nghĩa. Thế nên biểu
tượng nhất nghĩa này được áp dụng vào luận lý (logic) như trường hợp luận lý
biểu tượng (symbolic logic). TDH tập trung vào biều tượng đa nghĩa, vì chúng
cần phải được giải thích. Nơi đây, TDH luôn phải đối diện với văn bản mang
nhiều ý nghĩa cùng một lúc. Tuy đa nghĩa, và khác nhau, chúng có thể cấu tạo
thành một đơn vị ngữ ý (semantic unity) và tạo ra một ý nghĩa chung, nhưng đồng
thời cũng chỉ ra một ý nghĩa khác sâu đậm và xa hơn. Đây là trường hợp của
những huyền hoại, thần thoại hay nhân thoại (myths). Hiểu như vậy, Ricoeur coi
TDH không chỉ là một phương pháp, mà còn là một hệ thống mà qua đó cái ý nghĩa
thâm sâu, thầm kín có thể hiển hiện ra.
Như chúng tôi sẽ bàn sâu hơn về nền TDH của
Ricoeur trong chương hai, nơi đây xin tạm tóm lại quan điểm của Ricoeur về TDH.
Nếu TDH là một hệ thống đào bới những ý nghĩa (nổi cũng như chìm, gần cũng như
xa), và nếu sự đào bới ý nghĩa giống như phân tâm học, khiến bệnh nhân tự phát
hiện những thực tại bị đè nén, dồn ép, và bị lãng quên, thì ta thấy có hai loại
TDH: (1) Ta có thể áp dụng lối “phá vỡ thần thoại tính” (demythologizing)
của nhà thần học Rudolf Bultmann. Theo lối phá vỡ tính chất huyền thoại này, người ta
có thể vất bỏ những đặc tinh huyền bí của huyền thoại, và tìm ra cái còn lại,
đó chính là ý nghĩa đích thực mà ta muốn tìm. (2) Ta cũng có thể “hủy bỏ
thần thoại” (demystification), tức không coi những biểu tượng trong thần thoại
là một thực thể. Lối nhìn “duy lý” này coi huyền thoại như là những cái mặt nạ
giả dối, hay tượng trưng cho những ảo tưởng không hề có. Theo Ricoeur, Marx,
Nietxsche và Freud đại diện cho khuynh hướng thứ hai. Họ coi những thực tại biểu hiện trên mặt
(surface reality) là giả dối, và họ tìm cách xây dựng những hệ thống tư tưởng
mới để hủy
bỏ cái loại thực tại mà chúng ta vốn cho là lẽ tất nhiên này.
Chính vì thế mà Ricoeur quả quyết là trong
TDH chúng ta không thể có những quy tắc giải nghĩa có tính chất phổ biến và tất
yếu. Nếu chúng ta có những quy luật giải thích, thì chúng chỉ là những quy luật
cá biệt, và nhiều khi đối chọi nhau mà thôi.[63]
4
Ýù Nghĩa và Mục Đích của Thông Diễn Học
Nếu chúng ta không thể có một định nghĩa
chung về TDH, điều này không có nghĩa là nó phản khoa học. Ngược lại, sự kiện
này nói lên sự hạn hẹp của lối hiểu biết khoa học của con người. Người ta đã
hạn hẹp khoa học vào trong những phạm trù cố định. Người ta đã phán đoán khoa
học theo một số phương pháp cứng nhắc (thí dụ phương pháp thực nghiệm, hay thí
nghiệm thấy nơi Bacon và những người theo ông, hay phương pháp phân tích thấy
nơi đồ đệ của Descartes). Chúng ta quên đi sự kiện quá hiển nhiên, đó là ngay
cả khoa học cũng cần phải được hiểu biết.[64]
Vậy nên, khi mà TDH không có một định nghĩa duy nhất, khi mà mỗi triết gia đều
có những lối nhìn không hoàn toán giống nhau về TDH, điều này chỉ nói lên được
một sự kiện: đó là TDH và sự hiểu biết của con người gắn liền với nhau. Bởi lẽ,
sự hiểu biết của chúng ta được nuôi, và phát triển trong chính cuộc sống, trong
cái thế giới sống, trong cái nôi văn hóa và ngôn ngữ, trong cái cảm tính tất
nhiên của con người nói chung, và con người của một xã hội cá biệt nói riêng.
Nhưng nếu hiểu TDH gắn liền với cuộc sống, và nếu ta chủ trương cuộc sống cá
biệt, khác biệt thì rất có thể là chúng ta đương sa vào cái vũng lầy ngụy biện,
hay rơi vào vào cái hố thẳm của chủ thuyết tương đối, hay tự xây cho mình cái
tháp Babel. Bởi lẽ không ai có thể hiểu được nhau khi mà cuộc sống của chúng ta
hoàn toàn khác nhau, khi mà ngôn ngữ khác biệt, khi mà chúng ta không có một
cảm tính chung, và khi mà chúng ta từ chối vai trò của lý trì.
Thực ra, TDH không có chủ trương như vậy.
TDH nhận định, tuy hiểu biết gắn liền với cuộc sống, nhưng cuộc sống của con
người tuy có những khác biệt, vẫn có những tương đồng, có những điểm chung mà
không ai có thể chối bỏ được. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nói đến những điểm
chung làm nền tảng cho TDH, tức giúp chúng ta đi đến một sự hiểu biết, một hội
thông. Đây mới là mục đích chính của TDH.
n Thứ nhất, TDH bắt đầu với chủ thể. Chính con người
như chủ thể đương tìm cách hiểu thế giới, ngoại vật và tha nhân. Và ngay cả tha
nhân, như một chủ thể, cũng đương tìm cách hiểu những khách thể (không phải là
chủ thể). Do đó, tương thông là một hành động, một lối tư duy, cũng như một sự
hiểu biết lẫn nhau của những chủ thể. Một sự vật không thể hiểu sự vật khác,
cũng không thể hiểu chúng ta, bởi lẽ nó không phải là chủ thể. Từ đây, chúng ta
mới có thể hiểu tại sao TDH như là một nền khoa học về hiểu biết phải là chính
cái nền tảng của nền khoa học tinh thần (Dilthey), tức đặt trên những cộng tính
của nhiều chủ thể.
n Thứ hai, TDH có thể được phát triển theo hai câu
hỏi: “Làm sao ta có thể hiểu?” và “Bản chất của sự hiểu biết tự nó là gì?”[65]
Đi tìm câu trả lời cho mỗi câu hỏi, tức là phát riển TDH theo những chiều hướng
khác nhau. Nếu ta tập trung vào câu hỏi thứ nhất, như trường hợp Betti và E. D.
Hirsch,[66]
TDH sẽ đi theo hướng phương pháp khoa học theo nghĩa thông thường, tức đi tìm
những nguyên tắc, điều kiện và giới hạn để xây dựng một tầm hiểu biết khách
quan. Nhưng nếu chúng ta đặt trọng tâm vào câu hỏi thứ hai, về chính bản chất
của sự hiểu biết, thì TDH sẽ phát triển thành một nền bản thể học như thấy
trong triết học thông diễn của Gadamer.
n Thứ ba, hiểu biết đòi hỏi một sự hiểu thấu suốùt,
biết trọn vẹn. Nói cách khác, một sự hiểu biết như vậy phải là một sự thông
hiểu. Thế nên TDH luôn đặt mọi vấn đề trong cái toàn thể. Mà cái toàn thể quả
là phức tạp, vĩ mô, và nhất là đương trong tình trạng phát triển (biến dịch)
không ngừng. Thế nên, TDH không bao giờ dám tự cho mình cái độc quyền nắm giữ,
hiểu biết và đinh đoạt sự vật, nhất là con người. Husserl thẳng thắn phê bình
chủ nghĩa duy tâm lý (psychologism) vào thời của ông (chứ không phải phản đối
khoa học tâm lý), bởi lẽ ông nhìn ra sự bất lực của bất cứ nền tâm lý học nào chỉ dựa vào
khoa học tự nhiên. Tương tự, sự việc ông nhận ra sự khủng hoảng của
nền khoa học hiện đại đã giúp nhiều khoa học và triết gia đặt lại chính cái bản
tính của khoa học (như trường hợp của phái hậu hiện đại).
n Thứ tư, tuy các nhà thông diễn học có vẻ “mỗi người
mỗi sắc”, nhưng không có ai “mười phân vẹn mười.” Thực ra, các lý thuyết của họ
bổ túc cho nhau. Sự đòi hỏi tính chất khách quan của hiểu biết nơi nền TDH của
Betti không có phủ định vai trò của mỗi chủ thể trong nền thông diễn của
Gadamer. Ngược lại, những phê bình của Betti đã giúp Gadamer và những người
theo sau đi tìm một nền tảng chung cho mọi chủ thể, tức đi tìm tính chất chung
(cộng tính) cho mọi chủ thể. Tương tự, nền TDH của Gadamer cũng bổ túc cho nền
thông diễn của Betti cái bản thể mà Betti không để ý tới. Làm sao mà chúng ta
có thể tách rời sự hiểu biết khỏi chính chủ thể, khỏi chính cuộc sống? Trong
cuộc tranh luận giữa Gadamer và Habermas, ta cũng thấy những bổ túc tương tự.
Sự phê bình truyền thống cũng như các giá trị phát sinh trong ý hệ, không có
gạt bỏ cái giá trị của nền TDH của Gadamer. Ngược lại, nó càng làm ta chú ý tới
vai trò của ý hệ trong công việc hiểu biết nền văn hóa của các dân tộc. Ý hệ có
thể bóp méo sự hiểu biết, nhưng ý hệ cũng là một tấm gương của thượng tầng kiến
trúc phản ánh cái hạ tầng căn bản của cuộc sống con người.
n Thứ năm, những điểm chung hay những bản chất chung
nơi con người, nơi xã hội con người, và nơi thế giới sống đã được khai quật một
cách rất căn kẽ, và tạo thành nền triết học của thế kỷ thứ 20, đồng thời cũng
ảnh hưởng tới nền triết học hiện nay. Nếu Gadamer đào sâu trong bản tính con
người để tìm ra những bản chất, thí dụ cộng cảm (sensus communis), cộng thể
(ontological essence), thì Habermas đào bới những điều kiện “tiên nghiệm mang
tính chất thực hành” (universal pragmatics) để có thể làm điều kiện cho cộng
thông (communication), cộng hoạt (communicative action). Nếu Betti chủ trương
ngôn ngữ khách quan (objective language), hình thức cảm quan chung (sensible
form) cho mỗi người, thì Ricoeur muốn nhấn mạnh tới vai trò của mỗi người trong
tác động (acts) và sinh hoạt (life) thông diễn. Mỗi độc giả đều tham dự vào quá
trình tái tạo sự hiểu biết.
Từ
đây ta nhận ra được sự đóng góp quan trọng của TDH. Nó nhắm vào chính sự hiểu
biết, tức nhắm vào chính cuộc sống con người trong cái toàn thể, và nó giúp
chúng ta hiểu biết con người hơn. Từ đây, chúng ta có thể hiểu được những cái
gì mà cha ông chúng ta truyền lại, tức những giá trị văn hóa, đạo đức. Từ đây
chúng ta mới thấy được cái công năng, sự biến hóa cũng như lối cấu tạo của ngôn
ngữ. Và từ đây chúng ta hiểu được, sự hiểu biết của chúng ta luôn gắn chặt với
lịch sử, với ý hệ, với những nghịch lý, và với cả những dự phóng về tương lai,
điều mà Ricoeur nhấn mạnh khi ông khám phá ra sự liên hệ giứa ý thức con người
và ý thức về một thế giới về sau (eschaton).
Tạm Kết
Trong chương thứ nhất này, chúng tôi đã giới thiệu một
cách rất tổng
quát TDH trong quá trình diễn biến. Chúng tôi cũng tạm đưa ra sáu
lối hiểu (định nghĩa) khác nhau về TDH. Và chúng tôi đã giải thích lý do tại
sao TDH phức tạp, tại sao chúng ta không thể có những định nghĩa chính xác, tại
sao mỗi triết gia đều có những chủ trương riêng.
Nơi đây, chúng tôi chỉ xin lập lại và nhấn
mạnh một cách đặc biệt tới một lý do
rất đơn giản, nhưng tối quan trọng: TDH là một sự hiểu biết về chính
cuộc sống, về thế giới sống, về tất cả những yếu tính liên quan tới sự sống.
Chính vì thế, một nền TDH đầy đủ bắt buộc phải nhìn ra cái toàn thể của cuộc sống. Đồng
thời nó phải đào sâu vào mỗi khía cạnh của cuộc sống, của cái toàn
thể. Bây giờ ta có thể hiểu được, khi Dilthey cho rằng TDH là nền tảng của nền
Khoa học Tinh thần, ông muốn nói đến nền khoa học con người, tới nền tảng nhân
văn (humanities) tức cái truyền thống hàng ngàn năm của nhân loại. Khi Gadamer
chủ trương vai trò của chủ thể trong sự hiểu biết, khi ông nhấn mạnh tới cái mà
ông gọi là “vòng thông diễn” (hermeneutical circle), tới cái nền tảng của sự
hiểu biết chung nơi con người gắn lền với tình cảm chung nơi mọi ngườ (tức cộng
cảm), ông đã nói lên được bản tính con người (human nature), cách sống, cách
hiểu, cách cảm (tình) của họ. Tương tự, thầy của ông, nhà triết gia đại tài
Heidegger, cũng đã gắn liền bản thể với cái cội nguồn của sự sống. Sự phân tích
hiện tượng về hiện thể (phenomenology of Dasein) của ông cũng là một lối thông diễn
cách thế sống, cách thế hiểu của con người mà thôi.
Bằng cách gắn liền TDH với sự sống con
người, chúng ta nhận ra TDH chỉ là một sự tiếp nối, hoàn bị và mở rộng tất cả
quá trình diễn tiến của lịch sử con người và lịch sử triết học. Khi mà Socrates
đòi các nhà ngụyï biện phải trở lại con người, khi mà Plato nhận thức được sự
thiết yếu của một nền triết lý thực hành không chỉ xây trên lý hình (tức quan
niệm thuần túy), khi mà Aristotle khám phá ra được nền triết lý thuần túy không
thể tách biệt khỏi nền triết học thực hành (qua phân tích về quan niệm
phronesis)… các triết gia Hy lạp đã nhận ra rằng, sự hiểu biết về thế giới đòi
buộc một sự hiểu biết về con người, mà một sự hiểu biết về con người chỉ có thể
có được trong cuộc sống sinh động, qua ngôn ngữ, qua cảm tình, qua thế giới
thẩm mỹ, qua khát vọng tông giáo, qua hy vọng về tương lai và
qua sinh hoạt chính trị và kinh tế của chúng ta.
Tương tự, chúng ta cũng thấy một lối nhìn
như vậy nơi các nền văn hóa nhân loại. Triết học Nho gia chỉ có thể hiểu được
trong những khía cạnh liên quan tới sự sống con người. Khổng Tử đặt nặng vấn đề
lễ nghĩa, nhân nghĩa, trung nghĩa và nhất là hiếu đễ không phải vì ngài lệ
nghĩa
(giống như các pháp gia lệ pháp sau này), nhưng vì ngài thấu hiểu
được rằng, ta chỉ có thể hiểu được con người một khi giải quyết được những vấn
nạn của con người. Và để hiểu con người, ta cần phải nắm vững được tất cả cơ
cấu (tức cái toàn thể) của cuộc sống: con người tổ chức như sao, hợp quần như
thế nào, làm thế nào để bảo tồn xã hội, bảo tồn cái cơ cấu… Nói tóm lại, làm
thế nào để bảo tồn sự sống còn của nhân loại. Nền triết học của Đạo giáo, tuy
khác biệt trong cách thế giải quyết vấn đề, cũng có những lối nhìn tương tự.
Truyền thống
Dịch cho tới truyền thống Đạo đều chú trọng tới cái toàn thể (hay
chủ toàn, theo ngôn ngữ của Cao Xuân Huy). Con người, sự sống… chỉ có thể hiểu
được trong cái toàn thể mà chúng ta gọi là Tam Tài, hay ngươi Nhật gọi là Tam Cực.
(Tam tài hay tam cực đều phát xuất từ quan niệm Vạn Vật Nhất Thể). Sự sống chỉ
có thể có khi mà tất cả mọi bộ phận đều tương quan mật thiết với nhau, tạo
thành cái vũ trụ nhân linh (tức Tam Tài): “Thiên thời, Địa lợi, Nhân hòa.”
Nếu TDH là một nền khoa học về hiểu biết
(Gadamer), về phương cách hiểu biết (Betti), về điều kiện hiểu biết (Habermas),
về phương thế giúp hiểu biết (Schleiermacher, Hirsch), và về bản thể của hiểu
biết (Heidegger), thì chúng ta phải công nhận là bất cứ nền triết học nào, bất
cứ nền văn hóa nào cũng mang tính chất thông diễn. Thế nên, TDH không phải chỉ
áp dụng để chú giải Thánh Kinh, để giải thích các đoạn văn
kinh điển, để giải nghĩa những sự kiện hay truyền thống, mà còn phải giúp hiểu
những vấn nạn không kém quan trọng, đó là: tại sao kinh điển, truyền thống, tập
tục, văn hóa, ngôn ngữ… ảnh hưởng tới chúng ta, tới lịch sử con người? Tại sao
chúng cấu tạo thành một bộ phận thân thiết trong cuộc sống? Tại sao chúng đồng
nhất với văn hóa dân tộc, với những nền giá trị? Và tại sao chúng không thể
tách rời khỏi văn hóa, khỏi nền giáo dục (tức đào tạo) con người?
Trần Văn Đoàn
Giáo Sư Triết Học, Đại Học Quốc Gia Đài Loan
Nghiên Cứu Viên, Viện Con Người, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam
[1]
Xin tkh. Hans-Georg Gadamer, chb., Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften
(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978); Hans-Georg
Gadamer và Gottfried Boehm, Seminar: Philosophische Hermneutik
(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976).
[2]
Mary Hesse, “In Defense of Objectivity” trong Revolutions and Reconstructions in the
Philosophy of Sciences (Brighton: Harvester Press, 1980), tr. 171.
[3]
Richard E. Palmer, Hermeneutics (Evanston: Northwestern
University Press, 1969).
[4]
Palmer chỉ bàn TDH cho tới Gadamer. Ông không đi sâu vào phong trào TDH trong
khoa học xã hội của Juergen Habermas, Antony Giddens, Wolfgang Schluchter,
Michel Foucault hay trong khoa học của Thomas Kuhn, Mary Hesse, trong khảo cổ
học và nhân học của Clifford Geertz, trong phân tâm học của Jacques Lacan, và
nhất là không quen thuộc với trường phái triết học Pháp như Paul Ricoeur,
Emmanuel Lévinas.
[5]
Chữ tôn
giáo theo đúng nghĩa của truyền thống văn hóa Trung Hoa, Nhật và của
Việt Nam phải là tông giáo. Hiếu Kinh (từ thời Tăng Tử) là những lời
giáo huấn của Khổng Tử và các bậc tiên hiền về việc tôn kính tông, tổ. Hiếu đạo
là một nguyên lý của đạo sống. Tuy phát xuất cùng một gốc với nền văn hóa Trung
Hoa, người Việt hiểu tôn giáo hơi khác. Giáo nơi đây không chỉ là giáo hóa, nhưng
còn là một
lối sống, một quy tắc sống. Chính vì vậy mà, nếu trong Khổng học,
người ta chú trọng nho gia, thì nơi người Việt, chữ nho giáo chiếm một địa vị
quan trọng hơn. Chúng tôi đã bàn về sự khác biệt này trong nhiều luận văn, in
trong tuyển tập: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt Nam
(Washington, D.C.: Vietnam University Press, đxb).
[6]
Để hiểu thêm về sự khác biệt bất khả kháng này, xin tham khảo các bài viết khác
của chúng tôi: Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại (Hà Nội, 2002),
cũng như: Trần Văn Đoàn, “The Search for the Pentescostal Spirit” trong The
Proceedings of The IVth Conference of AACP (Seoul, Korea, 2000);
cũng in trong Soochow Philosophy, No 5 (Taipei, 10. 2001); Trần Văn Đoàn,
“Le problème de l’incommensurabilité dans culture” trong William Sweet, ed., Philosophie
Canadienne (09.2001); cũng như Trần Văn Đoàn, “Pluralistic Culture
versus Cultural Pluralism” trong Tomonobu Imamichi, George F. McLean ed., Metaphysics
in the Age of Globalization (Washington: CRVP, 2003).
[7]
Về vấn đề này chúng tôi đã bàn sâu hơn trong: Trần Văn Đoàn, “Towards a
Viet-Theology” trong Hội Thảo Thần Học Việt Nam (Orsonnens,
Thụy Sỹ, 1997), và trong: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt Nam đã nhắc đến
trong chú thích số 5 trên. Nói một cách chung, thần thoại là những huyền thoại
về đời sống của giới thần linh, được biểu tả qua ngôn ngữ cũng như cách thế
sống của con người. Ngược lại, nhân thoại là những câu chuyện về việc con
người, qua công nghiệp, hay tài cán, hay đức hạnh có thể tự trở thành thần, hay
thánh. Sự kiện những anh hùng dân tộc, những vĩ nhân, những người đạo cao chức
trọng được dân chúng tôn vinh và được nhà vua phong chức thần (thần hoàng),
thánh là một nền văn hóa hy hữu đặc thù của văn hóa Việt. Lý Thường Kiệt
(1936-1105), sau khi chết được dân tôn thờ làm thánh, và xây đền thờ ông (đền
Thái Uùy tại xã Ngọ Xá, Vĩnh Lộc, Thanh Hóa), bởi vì vị đại anh hùng họ Lý này
đánh tan quân Chiêm Thành (1069), quân Tống (1076). Tương tự, chúng ta có Thánh
Gióng, Thánh Trần Hưng Đạo, Thánh Mẫu (bà Liễu Hạnh) … và thế giới thần linh
như Tứ Bất Tử (bao gồm Thánh Gióng, Tản Viên, Chử Đồng Tử, Liễu Hạnh), vân vân,
mà người bình dân thường gọi là các Ông, các Bà. Xin tkh. Vũ Ngọc Khánh và Ngô
Đức Thịnh,
Tứ Bất Tử (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Dân Tộc, 1990).
[8]
Thí dụ chưa có ai có thể dịch được tiếng Đạo sang ngôn ngữ Tây phương, nên đại
đa số các ngôn ngữ này giữ lại nguyên tiếng Đạo (Dao, Tao). Dịch theo lối phát
âm, thí dụ như Bụt (Buddha), Thích Ca (Shiddarta), Quan Aâm (Kwan-in (Hán), hay
Kannon (Nhật)… Trong ngôn ngữ Tây phương, họ dịch theo lối phát âm, nên dễ dàng
hơn: Từ tiếng Hy lạp: hermeneuein, hermeneia: hermeneutics (Anh), herméneutique
(Pháp), hermeneutica (La-tinh), Ermeneutica (Ý), Herneneutik (Đức), vân vân.
[9]
Xin tkh. Thẩm Thanh Tòng, Hiện Đại Triết Học Luận Thuật (Đài Bắc:
Lý Minh cbx., 1985), ctr. 291 vtth. (Trung ngữ). Giáo sư Thẩm Thanh Tòng (1949)
hiện là Giáo sư Giảng Tòa về Văn hóa Trung Hoa tại ĐH Toronto, Gia Nã Đại. Tốt
nghiệp tại ĐH Phụ Nhân, Tiến sỹ Triết Học tại ĐH Louvain (Bỉ), và từng là Giáo
sư Triết học tại ĐH Quốc Gia Chính Trị, ĐH Phụ Nhân (Trung Hoa), và Giáo sư
Thỉnh giảng tại ĐH Louvain, Leiden (Hòa Lan), và ĐH Vienna (Aùo). Tác giả của
gần 20 tác phẩm trước tác bằng Trung, Anh và Pháp ngữ.
[10]
Như thấy trong việc dùng thuật ngữ này vào bộ Thần Học Đại Từ Điển (Đài
Bắc: Quang Khải xbx., 1997), và nhất là bộ Trung Quốc Triết Học Đại Từ Thư (Đài Bắc:
Nxb ĐH Phụ Nhân, 1994).
[11]
Sein und
Zeit (1927) (Tuebingen: Mohr, 1961, bản thứ 11). Tại Việt Nam, tác
phẩm này được dịch Hữu Thể và Thời Gian (Trần Thái Đỉnh, Triết Học
Hiện Sinh, 1967). Bản dịch Việt ngữ của Trần Công Tiến (Sài Gòn,
1973?). Người Trung Hoa và Nhật dịch là Tồn Hữu và Thời Gian. Cả hai lối dịch đều
không lột được ý nghĩa của Sein. Sein chưa phải là một thể, và không phải là hữu,
hay tồn (tức
chiếm một không gian, ở vào một thời gian nào đó) theo nghĩa res extensa
của Descartes (mà Heidegger cực lực phản đối).
[12]
Với những tác phẩm như “Der Universaliaetsanspruch der Hermeneutik” (1971), Was heisst
Universalpragmatik? (1976) và nhất là hai tập Theorie des kommunikativen Handels (Frankfurt
a. M.: Suhrkamp, 1981).
[13]
Giáo sư Lê Tôn Nghiêm đã từng sử dụng thuật ngữ này trong luận văn ông viết về
Heidegger. Ông dịch herméneutique (Pháp ngữ) sang Việt ngữ là
“lập luận thông diễn.” Xin tkh. Lê Tôn Nghiêm, Heidegger Trước Sự Phá Sản của Tây
Phương (Sài Gòn: Lá Bối, 1970), tr. 161.
[14]
Vũ Kim Chính, chb., Từ Điển Thần Học Tín Lý Anh-Việt (Đài Bắc:
Quang Khải xbx., 1996), tr. 106: Từ hermeneutic: thích kinh học, giải thích
học, khoa chú giải, khoa thông diễn. Giáo sư Vũ Kim Chính (sinh năm 1948 tại
Ninh Bình) một học giả người Việt, nổi tiếng tại Đài Loan với nhiều tác phẩm
viết bằng Trung ngữ, Đức ngữ và Anh ngữ như Giải Phóng Thần Học (Đài Bắc: Quang Khải,
1991); Dữ
Thần Hội Thông (Đài Bắc: Quang Khải, 2000), Tây Phương Triết Học Sử (Đài
Bắc: Đại Học Không Trung, 1998), vân vân. Giáo sư Vũ Kim Chính từng du học tại
Aâu Châu và Trung Hoa Dân Quốc. Tiến sỹ Triết Học (ĐH Innsbruck, Aùo, 1979),
Tiến sỹ Thần Học (ĐH Phụ Nhân, Trung Hoa, 1989). Từ năm 1986 ông giảng dạy
Triết học, rồi Tôn giáo học tại ĐH Phụ Nhân. Năm 2000 ông được bổ nhiệäm chức
Giáo sư Tôn Giáo Học tại Đại Học Phụ Nhân. Ông cũng từng dạy học và nghiên cứu
tại Seattle, Mỹ; và là Giáo sư tại The Vietnamese Institute of Philosophy and Religious
Studies, Washington, D.C., Mỹ quốc.
[15]
Vũ Kim Chính, Lời Nói Đầu, tr. ii.
[16]
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfulllingen: Neske, 1959), ctr.
121-122; Palmer, 13.
[17]
Gerhard Ebeling, “Hermeneutik,” trong Die Religion in Geschichte und Gegenwart
(bản in thứ 3), II, tr. 242.
[18]
Với Sắc lệnh “Ad gentes divinitus,” Công Đồng Vatican II nhấn mạnh đền việc sử
dụng ngôn ngữ địa phương (De predicatione Evangelii et de congregando Populo
Dei”. Với Hiến chế Phụng Vụ (Constitutio de Sacra Liturgica) “Sacrosanctum
Concilium” Công Đồng cho phép được sử dụng ngôn ngữ địa phương trong Phụng vụ.
Xin tkh. Vatican II, Constitutiones,
Decreta, Declarationes (Vatican: Librebria Editrice Vaticana, 1966).
[19]
Aristotle, The
Basic Works, ctr. 40-61. Đặc biệt: Aristotle, On interpretation, với lời
bình luận của Thánh Thomas Aquinas và Cajetan. Bản dịch Anh ngữ của Jean T.
Oesterle; Palmer, 12.
[20]
Thí dụ trong tác phẩm Oedipus at Colonus của Homer, cũng như
trong Symposium
của Plato, và nhất là trong Organon của Aristotle về chương Peri
hermeneias. Xin tkh. Greek-English Lexicon, ed. Liddell và
Scott; cũng như Palmer, 12.
[21]
Vào thời kỳ này, giải thích văn bản là một môn học quan trọng trong các học
viện (academy). Công việc đào luyện văn chương bao gồm hai phần chính: giải
thích, chuyển nghĩa (interpretation) và phê bình (criticism) Homer cũng như các
thi sĩ khác. Môn học này lại phân làm hai môn học khác, đó là huấn luyện nghệ
thuật hùng biện (rhetoric) và sáng tác văn phẩm (poetics).
[22]
Giáo phụ, hay là những người cha của Giáo hội Thiên Chúa giáo, tức những nhà tư
tưởng, thần học, triết học đã đóng góp vào sự phát triển nền thần học Kitô giáo
từ Thánh
Kinh và nền văn hóa Hy La. Những triết gia giáo phụ thời danh như
Clement of Alexandria, Origen, Filo, Dyonysius và nhất là St. Augustine, đã là
những triết gia đầu tiên của nền triết học Kitô giáo. Xtkh. H. A. Wolfson, The
Philosophy of The Church Fathers (Cambridge M.A: Harvard University
Press, 1956).
[23]
Joseph Bleicher, Contemporary Hermeneutics (London: Routledge & Kegan
Paul, 1980), tr. 12. Cũng tham khảo George F. McLean, Ways to God (Washington,
D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1999), ctr. 235-288.
[24]
Martin Luther, Disputatio pro declaratione et virtutis indulgentiarum
(1517).
[25]
Bleicher, tr. 16.
[26]
Chú ý là khi nói về đạo Thiên Chúa, hay Kitô giáo, là một tôn giáo do Đức Giêsu
Kitô thiết lập, bao gồm tất cả những đạo giáo tin vào Người: đạo Công giáo, đạo
Anh giáo (do vua Henri VIII (1509-1547), đạo Tin Lành (với những nhà cải cách
như Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564), Ulrich Zwilling
(1484-1531), ly khai Giáo hội La Mã vào hế kỷ 16. Ngoài ra còn có Chính Thống
giáo, gần như độc lập với La Mã ngay từ những thế kỷ đầu tiên của Thiên Chúa
giáo. Ngày nay, Giáo hội trung thành với Giáo hội La Mã được gọi là Giáo hội
Công giáo. Thực ra, Giáo hội Công giáo (ecclesia catholica) có nghĩa là một
Giáo hội cho tất cả mọi nguời, không phân biệt mầu da, chủng tộc. Cũng cần phải
nhắc đến việc sử dụng ngôn ngữ không được chính xác của giới học giả nước nhà:
họ thường viết giáo hội là nhà thờ. Thực ra Giáo hội không phải và không đồng nghĩa với nhà thờ.
Giáo hội nguyên thủy đâu có nhà thờ nào đâu. Họ sống chui núp trong những hang
sâu cả 100 mét dưới lòng đất (catacomb, còn gọi là hang toại đạo) để tránh bị
bách hại. Giáo hội (Church, Eùglise, viết chữ hoa) là một cộng đồng, hay giáo
đoàn, có tổ chức chặt chẽ; trong khi nhà thờ, hay giáo đường (church, église,
viết chữ thường) chỉ là một kiến trúc làm nơi hội họp hay cầu nguyện cho cộng
đồng hay giáo đoàn. Cũng phải nói thêm là từ Thiên Chúa giáo cũng có thể áp
dụng cho Do Thái giáo, Hồi giáo… bởi lẽ hai tôn giáo này cũng tin vào một Thiên
Chúa duy nhất (tuy mỗi tôn giáo dùng từ ngữ khác nhau để biểu ta: Jahweh hay
Allah). Tại Trung Hoa, từ Thiên Chúa phát xuất từ nhà truyền giáo Matteo Ricci
(Lợi Mã Đậu) và được hoàng đế Khang Hy chính thức công nhận.
[27]
Những bài viết trên được in trong: Friedrich Scheiermacher, Saemmtliche
Werke (Berlin: Reimer, 1838),
do Friedrich Lucke chb. Tập VII: Hermeneutik und Kritik: mit besonderer Beziehung auf
das Neue Testament. Ngoài ra cũng thấy trong: Friedrich
Schleiermacher, Hermeneutik, do Heinz Kimmerle chb. (Heidelberg: Carl
Winter, 1959).
[28]
Hermeneutik,
tr. 79; Palmer, ctr. 84-97.
[29]
Thí dụ bản dịch giáo lý Công giáo đầu tiên sang Việt ngữ như tập Phép Giảng
Tám Ngày Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Đạo Thánh Đức Chúa Trời
của linh mục Đắc Lộ, vân vân. Dịch gỉa thường dịch theo từ, theo tiếng nhưng
quên đi văn cảnh, bối cảnh… Thế nên,
lối dịch có vẻ “văn Tây” hơn “văn ta”. Xin tkh các nghiên cứu của Giáo sư Tiến
sỹ Đỗ Quang Chính, Lịch Sử Chữ Quốc Ngữ (Sài Gòn: Ra Khơi,
1972); Học gỉa Tiến sỹ Nguyễn Khắc Xuyên, Ngữ Pháp Tiếng Việt Của Đắc Lộ 1651
(Garden Grove: Thời Điểm, 1993), và của Giáo sư Tiến sỹ Phan Đình Cho, Mission and
Catechesis - Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century
Vietnam (New York: Orbis Book, 1998). Tương tự, khi dịch từ Thượng
Đế (Thiên Chúa) sang Nhật ngữ, các nhà truyền giáo trung thành với từ La-tinh Deus
nên phát âm sang Nhật ngữ là Deusu. Các vị truyền giáo không biết rằng,
Deusu
trong Nhật ngữ có nghĩa là “đại bịp.” Tại Việt Nam thời Đắc Lộ, từ Deus
được các nhà truyền giáo phiên âm là Chúa Dêu, một từ mà chẳng ai hiều. Người
Việt cứ nghĩ là Chúa Dêu cũng chỉ là một loại như bà chúa Chèm, hay chúa
Trịnh… (Xtkh. Phan Đình Cho, sđd.).
[30]
Trong Sein
und Zeit, Heidegger viết: “Cái ý nghĩa phương pháp luận trong sự
diễn tả hiện tượng chính là thông diễn (Auslegung). Cái lý lẽ (logos) xác định
hiện tượng học về hiện thể (Dasein) mang tính chất của thông diễn
(hermeneuein), mà qua sự thông diễn như vậy hiện thể nhận ra được cái cấu thể
(Struktur) của chính mình, cũng như cái ý nghĩa chân thực được thấy trong sự
thông hiểu trước đây về chính hữu thể. (Vậy nên) nền hiện tượng học về hiện thể
chính là nền thông diễn học theo đúng cái ý nghĩa gốc gác của nó. Thông diễn
học nói về công việc thông diễn.” Sein und Zeit, tr. 37; Palmer, tr. 129.
[31]
Xin tham khảo chương về phương pháp Thông Diễn Học - Từ Hiện Tượng Học tới
Thông Diễn Học.
[32]
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tuebingen: Mohr,
1960); Sau đây viết tắt WM (bản Đức ngữ), hay TM (Truth and Method, bản Anh
ngữ do Garret Barden và John Cumming dịch, New York: Continuum, 1975).
[33]
Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism - Science,
Hermeneutics and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1983), ctr. 41-42.
[34]
Trong tác phẩm Unterwegs zur Sprache, Heidegger đã coi ngôn ngữ như cái nôi
của hiện hữu thể (Das Haus des Seinendes).
[35]
Luận đề của Martin Heidegger về chân lý như là một sự tự khai mở. Xtkh. Martin
Heidegger, Vom
Wesen der Wahrheit (Frankfurt a. M, 1943), Bản dịch Việt ngữ của
Trần Văn Đoàn: Luận về Bản Chất của Chân Tính (Washington, D.C.: Vietnam
University Press, 2002); cũng như trong: Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Bern,
1947).
[36]
WM,
288; TM, 271. Quan niệm “chân trời mở rộng” hay “hội nhập chân trời”
(Horizonsversmelchung, fusion of horizons) là một quan niệm quan trọng để hiểu
quá trình nhận thức của con người và của việc hội nhập văn hóa. Chúng tôi đã
bàn sâu rộng về quan niệm này trong ba luận văn: Trần Văn Đoàn, “La fusion des
horizons et la fusion culturelle” (Université de Louvain-la-neuve, 5. 1994);
Trần Văn Đoàn, “Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism”, bđd.; cũng như
Trần Văn Đoàn, “Pluralistic Culture and Open Society” (Hà Nội, Viện Con Người,
Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, 11. 2003).
[37]
Emilio Betti, Interpretazione della legge e degli atti giuridici - Teoria generale e
dogmatica (Giải Thích Pháp Luật và những Mục Luật Pháp - Lý Thuyết
Chung và Lý Thuyết Tín Điều) (Milano: Giuffore, 1949). Năm 1950, Betti xuất bản
một tập sách khác, không kém quan trọng: Teoria generale del negozio giuridico (Lý
Thuyết Chung về Thương Thuyết Luật Pháp), (Torino: Unione tipografico editrice
torinese, 1950) .
[38]
Emilio Betti, Teoria generale della Interpretazione (Milano: Instituto di
Teoria dalla Interpretazione, 1955). 2 Tập. Tập sách này được chính tác giả
dịch sang Đức ngữ, và gây được một tiếng vang mạnh mẽ: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik
der Gesiteswissenschaften (Tuebingen: Mohr, 1967) (Lý Thuyết Thông
Diễn Chung như là Phương Pháp Tính trong Nền Khoa Học Tinh Thần). Ngoài ra
Betti cũng xuất bản một tập sách khác bằng Đức ngữ: Die Hermeneutik als allgemeine Methode
der Geisteswissenschaften (Tuebingen: Mohr, 1962) (Thông Diễn như là
Một Phương Pháp Chung cho Nền Khoa Học Tinh Thần). Tập sách này được Josef
Bleicher dịch sang Anh ngữ trong Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics als Method,
Philosophy and Critique do Bleicher chủ biên (Boston: Routledge
& Kegan Paul, 1982). Chúng tôi dịch tĩnh từ “generale” sang Việt ngữ là
“chung”, chứ không phải “tổng quát”. Betti cố ý đối nghịch từ “generale” với từ
“dogmatica” (tức giáo điều, hay tín điều).
[39]
Emilio Betti, Teoria generale della interpretazione, Tập 1, tr. 123.
[40]
Emilio Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methode der Geisteswissenschaft,
tr. Phần Dẫn Nhập; Cũng xin xem thêm: E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation
(New Haven: Yale University Press, 1967).
[41]
Betti, Die
Hermeneutik als allgemeine methode der Geisteswissenschaft, tr.
43-44.
[42]
Về cuộc tranh luận về TDH giữa Gadamer và Habermas, xin tkh. Hermeneutik
und Ideologiekritik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971). Ngoài ra: Jack
Mendelson, “The Habermas-Gadamer Debate” trong New German Critique, 18
(1979: pp. 44-73; John B. Thompson, chb., Paul Ricoeur: Hermeneutics and Human Sciences
(Cambridge: Cambridge University Press, 1981), ctr. 63-100. Bernstein, chú
thích số 70.
[43]
Juergen Habermas, Knowledge and Human Interests, do Jeremy J. Shapiro dịch
(Boston: Beacon Press, 1971), pp. 301-317.
[44]
Juergen Habermas, “A Review of Gadamer’s Truth and Method,” sđd., tr. 351: “Tôi
cho rằng sự thành công rõ rệt nhất của Gadamer, là sự việc ông đã chứng minh
được sự kiện, đó là, một sự hiểu biết thông diễn luôn liên quan chặt chẽ với
tính chất thiết yếu (tiên nghiệm) cho rằng một sự tự giác ngộ luôn hướng tới
hành động.”
[45]
Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis : Essays on Freud, Marx and Social
Psychology (Greenwich, Conn.: Fawcett Pub., 1971).
[46]
Herbert Marcuse, Eros and Civilization : A Philosophical Inquiry Into Freud
(Boston: Beacon Press, 1962).
[47]
Xtkh. Trần Văn Đoàn, The Poverty of Ideological Education
(Taipei: Ministry of Education of ROC, 1993); Tái bản tại Mỹ (Washington, D.C.:
The Council for Research in Values and Philosophy, 2001); Trần Văn Đoàn, Ý Hệ Hình
Thái đích Bình Khốn (Đài Bắc: Đại Học Sư Phạm Đài Loan, 1998) (Trung
ngữ).
[48]
Lý thuyết này cũng mang cùng tựa đề với tác phẩm đồ sộ gồm 2 tập sách, và 1 tập
bổ túc: Theorie
der kommunikativen Handeln, xuất bản năm 1981, và được Thomas Mc
Carthy dịch sang Anh ngữ năm 1985. Xtkh. Juergen Habermas, Theorie der kommunikativen Handeln
(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981). Ergaenzungsband (1983). Bản dịch Anh ngữ của
Thomas McCarthy: Theory of communicative Action (Boston: Beacon Press, 1985).
[49]
Juergen Habermas, Theorie der kommunikativen Handeln, Tập 1. “Hành vi theo lý
tính và Quá trình lý tính hóa xã hội” (Handlungsrationalitaet und
Gesellschaftliche Rationalisierung)
[50]
Xin Tkh. Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại Đi Về Đâu? (Thuyết
Giảng tại Viện Triết Học, Hà Nội, 01. 2002). Đương xuất bản.
[51]
Paul Ricoeur, “Phenomenology and Hermeneutics” trong Nous, Tập 2, Số 1, tr. 100.
[52]
Paul Ricoeur, De L’Interprétation. Essai sur Freud (Paris: Seuil, 1965).
[53]
Jacques Lacan, Eùcrits (Paris: Seuil, 1966).
[54]
Xin tkh. Gerhard Ebeling, “Hermeneutik” trong Die Religion in Geschichte und
Gegenwart, III (1959), ctr. 242-246, tr. 243; Pamer, tr. 34.
[55]
Ebeling, tr. 242; Palmer, tr. 34.
[56]
Thí dụ ngay trong thần học, ta cũng thấy một trường phái gọi là “phương pháp
lịch sử-phê phán” (historical-critical method). Xin tkh. Hans-Joachim Kraus, Geschcichte
der historisch-kritischen Erforschung der Alten Testament von der Reformation
bis zu Gegenwart (Neukirchen: Buchhandlung der Erziehungsvereins,
1956), Chương 3, ctr. 70-102; Palmer,
tr. 38, chú thích 16. Baruch Spinoza trong tác phẩm về chính trị và thần học, Tractatus
theologico-politicus (1670) cũng nhận định tương tự khi ông viết:
“Quy luật giải thích Thánh Kinh phải theo nguyên lý của lý
trí”. Trích từ Ebeling, sđd., tr. 245. Johannes Lessing, một người chủ trương
thời Aùnh sáng, trong tác phẩm Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft
(1777), càng mạnh bạo hơn: “Những sự thật bất tất thấy trong lịch sử không bao
giờ có thể được coi như những bằng chứng để chứng minh sự thật của lý trí.”
(Zugefalling Geschichtswahrheiten koennen der Beweis von nothwendigen
Vernunftswahrheiten nie werden.” Trích từ Kurt Froer, Biblische Hermeneutik: Zur Schriftauslegung
in Predigt und Unterricht, tr. 26; Palmer, ctr. 38-39.
[57]
Johann August Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti
(Leipzig: Weidmann, 1972); Trích từ Frederic W. Farrar, History of Interpretation (Grand
Rapids, Mich.: Baker Book House, 1961), tr. 402; Palmer, tr. 38.
[58]
Ngoài bốn tác giả: Thánh Mát-thêu (Mattheus), thánh Mác-cô (Marcus), thánh
Lu-ca (Luka), và thánh Gio-an (Ioannes), còn phải kể đến thánh Phao-lô
(Paulus), thánh Phê-rõ (Petrus), thánh Phi-líp-pêâ (Phillipus) với những lá thư
của các ngài gửi các cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi.
[59]
Về các tác phẩm của Hegel, chúng tôi dựa theo bộ: Hegelswerke do K. Michel và
E. Moldenhauer chb. (Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1970 vtth.). Riêng tập sách
kinh điển Phaenomenologie
des Geistes đã được chúng tôi dịch qua Việt ngữ: Luật Tinh
Thần qua Hiện Tượng (Washington, D.C.: Vietnam University Press,
đương sửa soạn xuất bản).
[60]
Chú ý là lối giải thích lịch sử của Giáo sư Kim Định (Việt Lý Tố Nguyên), và nhất
là của những học gỉa thế hệ trước như các cụ Phan Bội Châu (Khổng Học
Đăng), Trần Trọng Kim (Nho Giáo), Bùi Kỷ (chú thích Truyện Kiều)
theo phương pháp giải thích tu từ học này. Giáo sư Trần Quốc Vượng có lẽ thuộc
về một số ít học gỉa không hẳn chỉ dựa vào tu từ học. Khi lý giải nguyên lý mẹ
(ctr. 481-486), hay truyền thuyết Mỵ Châu - Trọng Thủy (ctr. 296-301), giáo sư
họ Trần đã áp dụng thông diễn một cách rất hay khi ông dựa trên thế giới sống
của các thời đại, trên qúa trình diễn biến, cũng như trên sự khác biệt giữa
cách sống và lý thuyết. Xin tkh. Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam - Tìm Tòi và Suy Ngẫm
(Hà Nội: Nxb Văn Hóa Dân Tộc, 2000).
[61]
Trong giới hàn lâm Đức, từ tinh thần (Geist) không mang nghĩa thần
linh, hay quỷ thần, nhưng nói lên cái tinh túy của tư tưởng, cách sống, lối
tổ chức, sự cảm thông, và nhậy cảm của dân tộc. Nói cách khác, chữ tinh thần
gần với từ đạo,
đạo lý, đạo giáo trong tư tưởng Viễn Đông. Chính vì vậy mà khi nói
về khoa học tinh thần, ta thường hiểu tất cả những bộ môn khoa học thuộc nhân
văn, xã hội. Tại vùng nói tiếng Đức, đã có một thời người ta gọi ĐH Văn Khoa,
Xã Hội, Nghệ Thuật… là ĐH Khoa Học Tinh Thần (Fakultaet der
Geisteswissenschaft). Tại ĐH Vienna (Wien), nơi tôi từng dậy học một thời gian
ngắn, ĐH Khoa Học Tinh Thần được đổi tên lại là ĐH Khoa Học Căn Bản (Fakultaet
der Integralwissenschaft).
[62]
Paul Ricoeur, De L’Interprétation, tr. 18; Palmer, tr. 43.
[63]
Ricoeur, De
l’interprétation, tr. 35; Palmer, tr. 44.
[64]
Xtkh. Tràn Văn Đoàn, Reason, Rationality and Resonableness (New
York - Lanham: The University Press of America, 1989; sec. ed. Washington,
D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001).
[65]
Palmer, tr. 66.
[66]
E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University
Press, 1967).